Fjärde läsningen. Historien.

16. Universalhistoria och historiefilosofi

I La condition postmoderne säger Lyotard att en metaberättelse kan implicera en historiefilosofi.1 I Le Postmoderne expliqué aux enfants låter Lyotard förstå att historiefilosofier kan vara stora berättelser.2 Omvänt förefaller de flesta stora berättelser som Lyotard talar om, eventuellt med undantag av "kapitalismens berättelse", att vara historiefilosofier.

Med spekulativ berättelse och spekulationens berättelse (récit de la spéculation)3 syftar Lyotard i La condition postmoderne på den tyska idealismens spekulativa historiefilosofi och speciellt på den hegelianska metaberättelsen om andens liv. När Lyotard I Le Postmoderne expliqué aus enfants kallar historiefilosofier stora berättelser, syftar han med historiefilosofier på spekulativa historiefilosofier i en mera vid bemärkelse av begreppet 'spekulativ'. Den "spekulativa berättelsen" utgör ett exempel på en dylik historiefilosofi, men även "upplysningsmannens berättelse", den "marxistiska berättelsen" och den "kristna berättelsen" nämns som exempel på stora berättelser som är (spekulativa) historiefilosofier.

I Meaning in history ger Karl Löwith följande definition på sin egen användning av termen philosophy of history:

the term "philosophy of history" is used to mean a systematic interpretation of universal history in accordance with a principle by which historical events and successions are unified and directed toward an ultimate meaning.4

Löwith tillägger att historiefilosofin i denna betydelse står i ett beroendeförhållande till historieteologin och den teologiska föreställningen av historien som en frälsningshistoria och en historia om fullbordan. Det finns ingen skarp skillnad mellan historiefilosofi och världshistoria. Enligt Löwith var Voltaire, som introducerade begreppet 'historiefilosofi', starkt influerad av Jaques Bossuets (1627-1704) universalhistoria.5

I Vägarnas möte uppmärksammar Gunnar Aspelin hur "den franska upplysningens historiefilosofi" har karaktären av "en opposition mot Bossuets teologiska historiemetafysik"6, men han påpekar att den samtidigt kan betraktas som en fortbildning av den teologiska historieuppfattningen. Det stora augustinska dramats story och tema återfinns även i Voltaires Essai, men namnen på aktörerna har ändrats:

Låt den kyrkliga värdesättningen slå över i sin diametrala motsats, låt Ecclesia militans utbytas mot Philosophia militans, låt superstitionen intaga de onda och gudsfientliga makternas plats, och man får grundtanken i denna historiska helhetsvy, där ljusets och mörkrets banerförare, filosofen och prästen, framstå som det stora dramats huvudaktörer. Dualismen är lika radikal som hos någon kyrklig historiefilosof, om ock motsatsen tro-otro ersatts av motsatsparet förnuft-superstition.7

I Världsbilder och livsideal uttrycker Aspelin den voltairska historiefilosofins centrala tema i liknande ordalag:

[Voltaire] ser historien som en kamp mellan förnuftet och de mörka makter, som bär namnen okunnighet och vidskepelse. Filosofer och människovänner är det godas målsmän; det onda representeras av ljusskygga präster och samvetslösa våldshärskare. Hos honom återkommer motsättningen mellan Civitas Dei och Civitas diaboli i medeltidens historiemetafysik.8

Voltaire kan sägas ha utvecklat den teologiska universalhistorien till profan historiefilosofi, fastän han inte var den första historiefilosofen.9 "Filosofen" Voltaires historiefilosofi är dock inte primärt en historiefilosofi av den spekulativa modellen, utan snarare blott en sekulariserad eller "filosofisk" historia. Att betrakta historien "filosofiskt" betydde för Voltaire, med Aspelins ord, att "se dess sammanhang utifrån den Newtonska tidsålderns upplysta världsuppfattning".10 Collingwood skriver i The Idea of History att Voltaire med historiefilosofi menade "no more than critical or scientific history, a type of historical thinking in which the historian made up his mind for himself instead of repeating whatever stories he found in old books", medan Hegel och andra författare vid det adertonde seklets slut med historiefilosofi menade "simply universal or world history".11

Fastän Johann Gottfried Herder med Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideer till Mennisko-Historiens Filosofi) kanske försökte bidraga till den genre som Voltaire döpte historiefilosofi, är den tyska idealismens historiefilosofi mera än blott en (upplysnings)filosofisk eller vetenskaplig historia. Där Voltairs vetenskapliga eller "filosofiska" ideal representeras av den mekanistiska fysiken, introducerar Herder en historiefilosofi som tolkar det historiska skeendet som en organisk utvecklingsprocess. Termerna 'historiefilosofi', 'filosofi' och 'filosofisk' (eller deras franska motsvarigheter) har för Voltaire andra betydelser än (motsvarande tyska termer) för de tyska idealisterna. I den voltairska betydelsen är Augustini historieteologi eller Bossuets universalhistoria inte historiefilosofi, men de kan lika väl sägas utgöra exempel på historiefilosofi av det spekulativa slaget. När Lyotard talar om historiefilosofi syftar han närmast på historiefilosofi i den tyska idealismens betydelse av termen.

Hegels version av den tyska idealismens historiefilosofi och bildningshistoria finns sammanställd i (George Wilhelm Friedrich Hegel's) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte och Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte.12 Hegels historiefilosofi är en form av världshistoria, nämligen en "filosofisk" världshistoria.13 Hegels föreläsningar skiljer sig dock från den franska och engelska "filosofiska historieskrivningen", som lika så kallats historiefilosofi, genom att den senare, enligt Hegel, förhåller sig likgiltig till objektiviteten.14 Hegel definierar historiens filosofi även som "tänkande betraktande" av historien.15

Hegels filosofiska världshistoria har till föremål "det allmänna", men detta allmänna är "det oändligt konkreta".16 Det konkreta är å andra sidan ingenting mindre än "försynens vägar".17 Företeelserna i världshistorien är försynens vägar eller medel för att uppnå den gudomliga försynens mål, "världens absoluta förnuftiga slutmål"18. För att inse försynens plan i världshistorien måste man känna Gud. Genom att de kristna är invigda i Guds mysterier är nyckeln till världshistorien given: Försynen behärskar och har behärskat världen.19 Med den kristna religionen har den tid kommit då det blivit möjligt att veta vad som är Guds natur, vad Gud är. Här har vi därför "den absoluta epoken i världshistorien".20 Det förefaller dock vara först med Hegels historiefilosofi som tiden är inne att inse "världens absoluta förnuftiga slutmål".

Enligt Hegel är världshistorien, som är ämnet för Hegels världshistoriens filosofi, frihetsmedvetandets framåtskridande21, innehållet av Guds styrelse av världen, fullföljandet av Guds plan22, den obändiga naturliga viljans tuktan till det allmänna och till subjektiv frihet23, samt en utveckling av frihetens begrepp24. Uppgiften för världshistoriens filosofi är att fatta världshistorien.

Med historia eller världshistoria förstår Hegel här inte historievetenskapen eller genren världshistoria, utan själva det världshistoriska skeendet. Historiefilosofi är däremot en synonym till genrebegreppet världshistoria. Då termen 'historia' i uttrycket 'historiefilosofi' är genrebegreppet 'historia', d.v.s. historia i betydelse historievetenskap eller historiografi, står benämningen 'historiefilosofi' inte för spekulativ historiefilosofi, utan istället för analytisk historiefilosofi, som ingalunda är det samma som världshistoria. All världshistoria är inte lika filosofisk som Hegels världshistoria, men såvida vi med världshistoria förstår en berättande skildring eller historia (story) om mänskligheten från förhistorien till nutiden, implicerar världshistorien med nödvändighet (spekulativ) historiefilosofi.

Ett annat namn för världshistoria är universalhistoria. På svenska är termen 'universalhistoria' visserligen inte så vanlig, men på franska är histoire universelle det vanligaste namnet på världshistoria liksom storia universale är på italienska. Även på engelska är universal history en vanlig synonym till world history. Universal history kan till svenska ibland även översättas till allmän historia, som på finska motsvaras av yleinen historia.

Världshistorien är i princip en universell historia, men då världshistoriens centrum och subjekt utgörs av en bestämd nation, är den samtidigt nationalistisk och universalistisk. Även universalhistorien kan vara nationalistisk, liksom nationalismen kan ta sig universalistiska uttryck. Topelius skriver i Boken om vårt land att det finska folket av Gud är nåderikt utkårat bland dess stamförvanter, men även om de små folken med förkärlek utväljs till redskap för providentiella ändamål25, är det finska folkets kall blott att vara en lärare och föresyn för sina bortkomna stamförvanter i Ryssland.26 Det finska folket är ett utvalt folk, men inte det utvalda folket. Det finska folket har en världshistorisk mission, men det är inte världshistoriskt härskande27 i ett bestämt moment i andens förverkligande. Finska folket har aldrig gjort epok i världshistorien. Det finska folket är inte ett världshistoriskt folk i den hegelska bemärkelsen.

Som exempel på "utvalda folk" kring vilket hela världen roterar eller roterat kan däremot, utöver det av Hegel avgudade Preussen, nämnas (det ursprungliga) Israel, Amerikas förenta stater, Ryssland och Frankrike. Gamla testamentet berättar samtidigt om Israels historia och hela världens historia från himmelens och jordens skapelse till Herrens stora och fruktansvärda dag28. Amerikanernas identitet som ett nytt Israel baserar sig direkt på en analogi med det bibliska Israel. The Pilgrim Fathers' färd över Atlanten med Mayflower Nådens år 1620 var ett exodus från träldomen i den gamla världen till det förlovade landet i den nya världen. Det brittiska imperiet och den europeiska civilisationen har av amerikaner liknats vid så väl Faraos Egypten som det i Uppenbarelseboken skildrade Romarriket. Imperiet besegrades definitivt i den amerikanska revolutionen (1774-1783), som resulterade i uppkomsten av Amerikas förenta stater. Liksom förbundets ord eller de tio (bud)orden grundlade Herrens förbund med Gamla testamentets egendomsfolk, konstituerar den amerikanska konstitutionen den amerikanska nationen.29

Det är historiens ironi att det förlovade landet Amerika i afroamerikanernas ögon i sin tur blev ett fångenskapens land. För negrerna blev landet inte en smältdegel, utan istället en smältugn i den i Femte Moseboken 4:20 och Första konungaboken 8:51 angivna betydelsen, det vill säga ett Egypten. Pilgrimsfädernas avkomlingar blev en förstockad, gammal Farao, som afroamerikanerna, med orden från en berömd negro spiritual, gång på gång måste uppmana "Let my people go". På Martin Luther Kings tid kunde Amerikas svarta folk redan ha nått ökenvandringens stadium. King sade sig (liksom Mose) ha sett det förlovade landet. Han förutspådde att han själv (liksom Mose) inte skulle nå fram till det utlovade landet, men lovade att han och hans följeslagare skulle nå dit "as a people". Tre årtionden efter Kings död har hans folk dock ännu inte gått över Jordan. Det afroamerikanska egendomsfolket har inte blivit herrar i ett eget land. Afroamerikanernas berättelse är ingen master narrative.

Det ryska folkets identitet som ett utvalt folk utgör en skarp kontrast mot den amerikanska identiteten. Där de frikyrkliga amerikanerna tillhör en mångfald av protestantiska sekter, som alla är fria att hålla gudstjänst och befriade från skatt, men som inte alla samtidigt kan företräda den rätta läran, är det ryska folket ett ortodoxt, rättroget folk. Moskva är Det tredje Rom och Ryssland är förvaltare av den bysantiska traditionen och det "universella" romerska imperiet. Den ryska idén om det romerska imperiet är ingen variant av den stora kristna berättelsen om befrielse, fastän caesaropapismen och traditionerna från Bysans har förvaltats av den ryska grekisk-ortodoxa kyrkan. Där den amerikanska federationen legitimeras med en berättelse om befrielse och ett brott med det förflutna, har det ryska imperiet rättfärdigats med en påstådd kontinuitet och obruten romersk tradition.

Fastän det franska folket (eller de franska tjänstemännen) under medeltiden kunde vara "Guds eget folk" och Frankrike ett "heligt land", motiveras den moderna franska nationens världsomfattande mission inte med ett Herrens förbund. Den franska nationens civilisatoriska kall är en sekulär mission. Den franska kulturens kosmopolitiska status och det franska språkets roll som den internationella adelns och intelligentians språk kan långt förklaras med den år 1635 grundade Franska akademin, men i den mytologiserade historien är år 1789 och år 1792 mycket viktigare än år 1635. Franska revolutionen med dess metersystem, förnufstreligion och republik är en epokgörande händelse, inte bara i Frankrikes historia, utan även i universalhistorien.

De franska måttenheterna, som ligger till grund för Système International d'Unités, Internationella måttenhetssystemet från 1960, är lika rationella och universella som revolutionskalendern30 och den franska historiografins sekulära kronologi. Det franska representerar det "allmänmänskliga" och "förnuftiga" - eller sekulariserade. Det är just det sekulära - i ordets dubbla bemärkelse - som gör det franska måttet "universellt", fastän även den stora franska historien handlar om ett uttåg ur Egyptens land eller en frälsning från l'ancien régime. Trots att den gamla regimen var fransk, gällde befrielsen, enligt fransmännen, inte bara franska citoyens och citoyennes, utan hela mänskligheten - något som den anglosaxiska världen, som behållit sina partikularistiska måttenheter, aldrig velat inse.

17. Metahistoria

I Metahistory från 1973 skriver Hayden White om historieskrivningens metahistoriska element, men trots bokens titel undviker White att definiera termen metahistory. I On 'What is History?' från 1995 säger emellertid Keith Jenkins att enligt White alla historier (histories) som inte är ren krönika är "metahistorier" (metahistories).31

Whites bok Metahistory är själv ett prov på metahistoria såtillvida att den är historia om historia eller åtminstone berättar om historia och metahistoria. Metahistoria behöver dock inte i sig vara historia eller historia om historia, fastän White inleder sin bok med orden "This book is a history of historical consciousness"32. De metahistoriska element som White studerar utgör en bas eller understructure för historieskrivningen och bestämmer historieskrivningens form och förklaringar.33 De är inte i första hand metafysiska eller filosofiska element, utan framför allt poetiska. Historieskrivningen och den spekulativa historiefilosofin baserar sig enligt White inte primärt på (den tänkta) verklighetens struktur, utan på narrativa modeller. Men så till vida är de metahistoriska elementen även metafysiska eller spekulativa att de inte grundar sig på några empiriska fakta.

Historieskrivningen kan, enligt White, liksom den fiktiva berättelsen klassificeras som romans, komedi, tragedi eller satir. White säger att "a given historian is forced to emplot the whole set of stories making up his narrative in one comprehensive or archetypal story form".34 White hävdar vidare att fyra "prefigurationer" (prefigurations) eller former av bildliga uttryck - metafor, metonymi, synekdoke och ironi - utgör de metahistoriska baser på vilka 1800-talets mästerhistoriker (master historians) grundlägger sina "historiefilosofier".35

Med historiefilosofi syftar White här på den form av universalhistoria eller världshistoria som Hegels Philosophie der Geschichte representerar. Historiefilosofi i denna betydelse kallas av Jenkins i On 'What is History?' för upper case history till skillnad från lower case history, som står för den form av akademisk eller "ödmjuk" historia som White kallar proper history.36 Emellertid hävdar White att även positivistisk historia och all egentlig historia (proper history) också är historiefilosofi. (Han använder termen philosophy of history där Jenkins talar om metahistory, men som jag framöver visar har termerna betraktats som synonyma.) En historiefilosofi av den hegelska modellen kan även tolkas som en stor berättelse37, men om all historia är historiefilosofi, kan man i så fall påstå att alla (historiska) historier (histories) är stora berättelser. Då White säger att även "egentlig" eller "riktig" historia är historiefilosofi, syftar han inte nödvändigtvis på historiefilosofi i betydelsen filosofisk universalhistoria. Men liksom den spekulativa historiefilosofin bygger på metahistoriska element, förutsätter även egentlig historia en historiefilosofisk eller metahistorisk bas. Därmed är den även spekulativ och historiefilosofisk.

I A Study of History, volume XII från 1960 säger Arnold Toynbee (1889-1975) att ordet metahistory behöver definieras, eftersom termen först nyligen blivit allmän eller aktuell (current). Toynbee förmodar att ordet metahistory har myntats som en analogi till det av Aristoteles myntade uttrycket metaphysics.38 Toynbee föreslår att medan metafysiken står för det som kommer efter och ligger (ut)över (beyond) fysiken, betyder metahistoria ett studieområde som kommer efter studiet av historien och ligger (ut)över studiet av historien.39 Han säger vidare att metahistoria är ett studium av verkligheten i en högre dimension och att metahistorien är besläktad med metafysiken och teologin. Som ett exempel på ett matahistoriskt verk nämner han S:t Augustini De Civitate Dei.

I La storia (come pensiero e come azione) berättar Benedetto Croce att Friedrich von Gottl-Ottilienfeld vid en kongress för tyska historiker år 1903 förespråkade ett befriande av det historiska tänkandet från naturalistiskt tänkande. Det naturalistiska tänkandet, som historiker enligt von Gottl-Ottilienfeld allt för obekymrat hade accepterat, representerades speciellt av evolutionismen och den föreställda naturens historia, som han döpte metahistoria (på tyska antingen Metageschichte40 eller Metahistorik41), emedan han såg den som en bildning analog till den antika metafysiken.42 I Teoria e storia della storiografia förbinder Croce metastoria även med gränsen för människans kunskap eller vetande (limite della conoscenza umana).43

I Main Trends in History från 1979 gör Geoffrey Barraclough ingen skillnad mellan metahistoria (meta-history) och historiefilosofi.44 Med historiefilosofi syftar Barraclough närmast på den form av historiefilosofi som kallats spekulativ till skillnad från "kritisk" historiefilosofi. Barraclough säger även att gränsen mellan världshistoria och historiefilosofi är smal och fluktuerande.45 Med världshistoria eller universalhistoria (universal history) förstår Barraclough en kontinuerlig berättelse som förenar mänsklighetens hela historia eller händelseförlopp (story) till en begriplig helhet.46 I hans egen samtid har universalhistorien emellertid blivit problematisk. Medan den globala integrationen gjort den världsomfattande historien (world history) till en "levande upplevelse" och behovet av en helhetssyn (overall vision) på världshistorien vuxit, har historikerna, enligt Barraclough, blivit allt mera medvetna om svårigheten att skriva en universell historia.47 Samtidigt har historikerna åsidosatt metahistorien eller historiefilosofin.48

18. Postmodern historiefilosofi

Den postmoderna historieteorin skiljer sig från modern eller icke-postmodern (idealistisk, marxistisk och positivistisk) historieteori speciellt genom perspektivismen. Perspektivismen omöjliggör ett centralt, universellt eller fast perspektiv och därmed en stor berättelse eller historia. Ur ett perspektivistiskt perspektiv finns det inte någon stor berättelse eller någon allmän (världs)historia som den mera partikulära historieskrivningen kan eller behöver underordna sig. Och perspektivismens konsekvenser slutar inte här. I On 'What is History?' talar Keith Jenkins om perspektivismens "anti-essentialist, anti-teleological, anti-foundationalist, anti-representationalist and anti-realist implications".49

Den postmoderna historieskrivningen kan inte göra anspråk på att återge det förflutna "så som det verkligen var". Skillnaden mellan fakta och fiktion har blivit diffus. Fastän historien för den postmoderna betraktaren ter sig diskontinuerlig och fastän det förflutna har förvandlats till blott efterlämnade spår, behöver den postmoderna historikern inte ta avstånd från fabeln eller historiens röda tråd. Men den postmoderna historikern är medveten om att historiens sammanhängande tråd och meningsfulla helhet är en fiktiv skapelse, som inte existerar i det förflutna i sig. Därför finns det inte heller en singulär, entydig historia. Endast en Gud kan rädda historiens entydighet.

Den moderna historieskrivningen beskrev ofta historien som ett kausalt förlopp. Historikerns uppgift var, förutom att dokumentera historiska fakta, att placera händelserna i ett kausalt sammanhang. Förebilden för den moderna historievetenskapen, eller åtminstone för den positivistiska, var naturvetenskapen med dess kausala förklaringar och naturvetenskapliga metodologi.

Den postmoderna historiefilosofin försöker inte påtvinga historien en naturvetenskaplig modell eller metodologi. Den postmoderna historikern eller historiefilosofen medger att det inte finns någon objektiv historia. Utan historiska (natur)lagar, en stor förenande teori, ett förutbestämt mål, en stor berättelse eller en metahistoria är det omöjligt att av en sekvens av händelser forma en objektiv historia. Inte heller den historiska händelsen är ett rent faktum, utan den existerar alltid innanför en meningsgivande kontext. Det finns inte en historia, utan ett oändligt antal möjliga händelseförlopp. Vilken historia man väljer är en politisk, etisk och estetisk fråga.

Postmodernismen innebär inte bara reservation mot den kausala förklaringsmodellen, utan även ett avståndstagande från den teleologiska förklaringsmodellen. I teorin är det stor skillnad mellan kausala och teleologiska förklaringar. Anhängarna av positivistisk historiografi har medvetet tagit avstånd från (spekulativ) historiefilosofi och metahistoria, som den teleologiska historieskrivningen förutsätter. I praktiken har dock även den positivistiska historieskrivningen varit historiefilosofisk och metahistorisk. Där den idealistiska historieskrivningens stora historia handlat om andens utveckling, har den positivistiska metahistoriens tema ofta varit utveckling av en evolutionistisk modell, som lånats från naturhistorien. Genom att tolka människans historia på basen av generella modeller har den positivistiska historieskrivningen gått över gränsen för människans vetande. Historien har blivit metahistoria.

Postmodernismen och det modernas slut erbjuder möjligheter att avslöja, dekonstruera och ta avstånd från etnocentrisk, nationalistisk och nationalstatscentrerad historieskrivning, som baserar sig på emancipationsberättelser och historiemetafysik. Samtidigt skapas rum för ny historieskrivning, som kan stämma bättre överens med de nya politiska målsättningarna. Utan förpliktelser till någon historiemetafysik eller härskande metaberättelse kan historien relativt fritt anpassas till samtidens intressen - den samtida elitens intressen.

Även om historien kan skrivas om och all historia t.ex. för antiskandinavismens, Östersjösammarbetets eller Europeiska unionens skull på nytt kan läggas i vågskålen, kan emellertid inte historiens - det förflutnas och den tidigare historieskrivningens - spår omedelbart utplånas. Historien har satt djupa spår i den politiska kulturen, i folkets nationella identitet och i språket. Historieskrivningen är dessutom alltid beroende av tidigare historieskrivning.

Den suveräna nationalstaten var en betingelse för stora nationalistiska berättelser, men de stora berättelserna var även i sin tur en betingelse för den suveräna staten. Postmodernismen och det modernas slut betyder inte att historiker nödvändigtvis måste anpassa sina berättelser till Europeiska unionens intressen, men i den mån kulturen kommer i ett postmodernt skick och postmodernismen vinner inflytande på historikerna, torde även historierna komma i euroskick. Den postmoderna historieskrivningen kan förväntas vara mera integrationsvänlig eller åtminstone mindre nationalstatscentrerad än den moderna historieskrivningen.

Om vi med stora berättelser förstår historiefilosofi, kan postmoderniteten och de stora berättelsernas slut även betyda historiefilosofins slut. Å andra sidan kan de stora berättelsernas slut sägas förutsätta en berättelse om de stora berättelsernas slut. För att ge historiefilosofins slut en mening behöver vi vad Vattimo i "Postmodernità e fine della storia" kallar filosofia della storia della fine della (filosofia della) storia eller på svenska ungefär en historiefilosofi om historie(filosofi)ns slut.50

I "Hermeneutik och demokrati", som på svenska publicerats i Utöver tolkningen, förespråkar Vattimo en historiefilosofi av ett nihilistiskt slag, som skulle bygga på en historisk-narrativ-interpretatorisk rationalitet (till skillnad från en matafysisk fundationalistisk rationalitet).51 Enligt Vattimo medför hermeneutiken en dylik historiefilosofi:

det är sant, som Lyotard skriver, att det postmoderna är slutet på metaberättelserna, på de stora helhetstolkningarna (upplysning, idealism, positivism, marxism) av den mänskliga historien; men om detta slut på metaberättelserna inte ska framstå som upptäckten av en sann varastruktur, vilken skulle utesluta metaberättelserna (såsom till slut verkar vara fallet hos Lyotard själv), så måste detta slut framstå som utgången av en tilldragelse som det erbjuder en noggrann läsning av.
Mycket summariskt: dessa påpekanden borde leda till insikten att hermeneutiken inte bara är antifundationalism plus tolkningarnas konflikt, utan att den också medför en historiefilosofi (även om det bara handlar om en historiefilosofi om historiefilosofins slut) ...52

19. Historiens slut

Då historien har handlat om upplysning, emancipation och framåtskridande och då de stora berättelserna om upplysning, befrielse och framsteg är slut är även historien slut. Historiens och den historiska förståelsens epok är slut. Historien är död. History is history. Men historiens slut kan även betyda Historiens destination eller fullbordan. Uttrycket the end of history kan översättas till så väl historiens ändpunkt eller finis som historiens ändamål eller telos. Att historien är slut kan betyda att Historiens mål har (upp)nåtts. Att historiens mål har nåtts kan i sin tur betyda de ideologiska konflikternas slut och den dialektiska processens slut, så som Francis Fukuyama och ett halvt sekel före honom Alexandre Kojéve (1902-1968) har tolkat historiens slut.53 Kojéve daterar historiens slut bl.a. till år 1806, men Fukuyama identifierar historiens slut närmast med det kalla krigets slut och början på de liberala demokratiernas hegemoni. Även Hegel betraktade i princip historien som avslutad i sin egen samtid, men den dialektiska processen fortsatte, enligt många bedömare, lika väl efter Hegel. Först i samtiden, menar Fukuyama, har de ideologiska konflikter som driver historien framåt nått sitt slut.

När Fukuyama och Vattimo talar om historiens slut, talar de om två olika slut. Fukuyamas tolkning av historiens slut förutsätter en universalhistoria, medan historiens slut enligt Vattimos tolkning gör universalhistorien till en omöjlighet. För Vattimo betyder historiens slut att historiefilosofin och den gemensamma historien har blivit omöjlig, medan historiens slut för Fukuyama betyder utvecklingshistoriens fullbordan. Men ett tillstånd som kan tolkas som den dialektiska utvecklingshistoriens fullbordan kan i sig utgöra en betingelse för det historiens slut som Vattimo talar om. Att Fukuyama och Vattimo samtidigt talar om historiens slut är inte ett rent sammanträffande.

Efter "historiens slut" försiggår den ideologiska striden inte längre mellan grupper, vars medlemmar är anhängare av olika historiefilosofier. Fastän det i mindre utvecklade samhällen fortfarande förekommer lokala krig, som baserar sig på konflikter mellan olika berättelser eller tolkningar av historien, driver de ideologiska konflikterna inte längre fram någon universell utveckling eller något världshistoriskt framåtskridande. Å andra sidan är även denna beskrivning av historiens slut en historiefilosofisk tolkning, som kan bestridas.

Paradoxalt nog har mången intellektuell - i brist på mera trovärdiga berättelser - låtit sig förföras av så väl Lyotards som Fukuyamas egen berättelse. Lyotards "stora berättelse om de stora berättelsernas slut"54 är dock inte en modern befrielse- eller legitimeringsberättelse, fastän berättelsen om den stora berättelsens slut, så som Vattimo påpekar i Postmodernitá e fine della storia, fodrar någonting av en historiefilosofi om historiens/berättelsens eller historiefilosofins slut.55 Och även om Vattimo ser det postmoderna och de stora berättelsernas slut som någonting befriande, är "den stora berättelsen om de stora berättelsernas nedgång", åtminstone enligt Lyotards egen tolkning56, inte en modern berättelse om framsteg, utan en berättelse om (de stora berättelsernas) förfall. Å andra sidan välkomnar Lyotard liksom Vattimo inte bara de stora berättelsernas nedgång, utan även de små berättelsernas uppgång.

I likhet med Lyotard gör Vattimo ingen skarp åtskillnad mellan stor berättelse (grande racconto), metaberättelse (metaracconto), berättelse (racconto), historia (storia) och fabel (favola). I "Postmodernità e fine della storia" leker Vattimo i typisk postmodern stil med den tvetydiga betydelsen av det italienska ordet storia, som liksom det svenska ordet 'historia' och det franska ordet histoire till engelska kan översättas till så väl history som story.

På ett teoretiskt plan betyder historiens slut i första hand de stora berättelsernas, (den spekulativa) historiefilosofins eller (den filosofiska) världshistoriens slut. Fastän historien på många sätt fortsätter och rentav "återkommer"57, har åtminstone vissa historiefilosofier förlorat sina förutsättningar. Vattimo skriver I Utöver tolkningen:

Vänstern har för det mesta inspirerats av historiefilosofier: upplysningens, positivismens, marxismens. Idag har dessa historiefilosofier blivit ohållbara, inte därför att de "objektivt" är falska, utan därför att de ideologiska betingelser som de stödde sig på försvunnit: man kan inte längre uppfatta historien som ett enhetligt (det vill säga eurocentriskt) förlopp och inte heller kulturen som förverkligandet av en universell människomodell (identisk med den civiliserade västerländska människans) o.s.v.58

Vattimo föreslår i "Postmodernità e fine della storia" att det moderna är den metafysisk-historiska legitimeringens epok, medan det postmoderna är denna legitimeringsmetods explicita ifrågasättande.59 Vattimo säger att det modernas slut betyder historiens slut så till vida att historien inte längre kan användas för att metafysiskt legitimera händelsernas förlopp. Därigenom sammanfaller historiens slut med den "moderna metafysikens" eller den upplysningsfilosofiska, den idealistiska, den positivistiska och den marxistiska histori(ci)smens slut.60 Det postmoderna betyder "nedgången för de stora 'metarécits' som legitimerar mänsklighetens historiska uppgift på väg mot emancipation och intelligentians ledande roll i denna uppgift".61

Den moderna progressismen och den lineära tidsuppfattningen har anor som går tillbaka till judendomen. Judendomens relativt materiella historiesyn och framtidshopp förandligades av kyrkofäderna och speciellt av den helige Augustinus. Under medeltiden handlade den stora berättelsen inte om politisk befrielse eller om timliga ting, men då lekmännen under nya tiden började läsa Bibeln fick framtidstron igen en konkret (inom)världslig innebörd. Den reformerta kristendomen och puritanernas tro på de gammaltestamentliga profetiornas snara uppfyllelse skapade betingelser för den moderna tidens framtidstro inklusive den vetenskapliga optimismen. Inte minst profetian i Daniels bok 12:4, där det, enligt samtidens engelska och latinska bibelöversättningar, säges att vetenskapen eller vetandet (sciense, scientia) skall växa till, hade betydelse för den vetenskapliga optimismen.62

Den moderna sekulariserade tidsupplevelsen är i hög grad judisk-kristen. Kanske tydligare än någon annan har Karl Löwith visat hur den judisk-kristna traditionen är en förutsättning för progressismen. I Meaning in History skriver han:

We of today, concerned with the unity of universal history and with its progress toward an ultimate goal or at least toward a "better world", are still in the line of prophetic and messianic monothem; we are still Jews and Christians, however little we may think of ourselves in those terms.63

Från och med upplysningsfilosofen Condorcet och under hela den påföljande moderna tiden har människans historia (relativt allmänt) uppfattats som ett framåtskridande.64 Förutsättningen för att man skall kunna se historien som ett mänsklighetens framåtskridande är enligt Vattimo att historien uppfattas som ett enhetligt händelseförlopp (un processo unitario) och att det finns en bestämd historia (la storia).65 Masskommunikationsmedlen har emellertid förorsakat ett posthistoriskt tillstånd där historien inte längre kan uppfattas som enhetlig.66 Den enhetliga historiens kris innebär även en kris för framåtskridandets idé.67

Vattimo framhåller att den ovannämnda historiens kris, misstron mot framåtskridandet och det modernas slut inte i första hand har förorsakats av den förändring i det teoretiska tänkandet som kritiken mot 1800-talets histori(ci)sm (storicismo) har medfört. (Vattimo har faktiskt själv förknippat det postmoderna även med historicismens slut (fine).68) De icke-europeiska folkens revolt (det att de blivit jämlika diskussionspartner i en dialog) och masskommunikationsmedlen är, enligt Vattimo, trots allt viktigare faktorer i den enhetliga historiens kris och uppkomsten av det postmoderna samhället. Å andra sidan är även förändringen i det teoretiska tänkandet och historicismens slut beroende av de yttre förändringarna.

För några årtionden sedan förutspådde representanter för Frankfurtskolan att de nya medierna radio och TV skulle bidraga till ett likriktande av samhället och främja ett totalitärt styre. Vattimo konstaterar att medierna i själva verket, speciellt i det multikulturella USA, har gett allehanda minoriteter och subkulturer möjlighet att framföra sina åsikter.69 Detta hänger samman med en förökning av de centra som har makten och förmågan att samla och överföra information på basen av en enhetlig vision.70 Inte ens premiärminister Silvio Berlusconis omstridda "monopol" på TV-kanaler i Vattimos hemland Italien71 torde ha haft en speciellt likriktande effekt vad världsbilden beträffar, fastän den haft en stor temporär inverkan på valresultaten. De "enhetliga visionerna" som televisionen och andra massmedier förmedlar är inte sinsemellan sammanhängande och kan inte återföras på en stor vision eller en universell historia. De elektroniska medierna har splittrat världsbilden istället för att likforma våra bilder av världen. McLuhan avslutar även sin bok Media med att säga att "Farhågorna för att automationen skulle hota oss med total enhetlighet och likriktning i global skala är blott en projektion in i framtiden av den mekaniska standardisering och specialisering som tillhör ett nu förgånget skede."72

Globalt sett har antalet centra som förmedlar information kanske inte ökat så mycket, om man med centra förstår mediabolag eller mediakoncerner. På 1990-talet har ju fusioner av mediabolag varit allmänna. Men genom att samhället globaliserats har det lokala samhället blivit högst pluralistiskt. På det globala planet har det skett en homogenisering, då lokal kultur slagits ut av global masskultur. Men på det lokala planet kan man tala om fragmentering, då en dominerande majoritetskultur ersätts av en mångfald av globala kulturer, som sprids och upprätthålls av elektroniska media. I stället för att medierna kulle vända sig till en nationell allmänhet, är mediernas målgrupper numera ofta subkulturer och minoriteter, om det överhuvudtaget är meningsfullt att tala om subkulturer och minoriteter i det globala mediasamhället.

Televisionens epok betyder slutet på den gutenbergska tidsåldern, som Vattimo förbinder med den moderna epoken eller la modernità.73Vattimo refererar här till Marshall McLuhan, som introducerat begreppen 'den gutenbergska eran', 'den elektriska tidsåldern' och 'den elektroniska tidsåldern'. De elektroniska massmedierna och speciellt televisionen har omöjliggjort den universella sammanhängande historien och upplöst historien. Boktryckarkonsten och tidningspressen var en förutsättning för ett konstruerande och överförande av en global bild av mänskliga angelägenheter och för en modern upplevelse av att leva i en historia eller i en tidpunkt (momento) som förutsätter eller bärs upp av en sammanhängande process av händelser. Vattimo säger i La fine della modernità att läsandet av dagstidningar ur denna synpunkt är den moderna människans morgonbön.74 (Vattimo har kanske lånat sin tolkning av tidningens betydelse för den moderna människan förutom från McLuhan även från Nietzsche eller Hegel. I Der Wille zur Macht låter Nietzsche förstå att tidningen för den "moderna människan" ersatt den dagliga bönen.75 Före Nietzsche talade också Hegel om den dagliga läsningen av morgontidningen som den moderna människans morgonbön.) Om påståendet om den moderna människans morgonbön hålls för att vara sant, lär den moderna människan ha varit betydligt allmännare i Norden än i Sydeuropa.76 Överhuvudtaget har det tryckta ordet haft en mycket viktigare roll i den lutherska Norden än i det katolska Sydeuropa.

Vattimo säger i La fine della modernità att den "samtida historien" (la storia contemporanea) skiljer sig från den "moderna historien" (la storia moderna) bl.a. genom att i samtiden alla händelser via televisionen förmedlas på ett samtida och simultant plan (piano della contemporaneità e della simultaneità) och händelserna därigenom ger en dehistoriserad eller posthistorisk upplevelse av samtidighet.77 I La società trasparente säger Vattimo att samtidens, samtidighetens (contemporaneità) eller den "samtida världens" (mondo contemporaneo) samtidighet (contemporaneità) ligger i dess potentiella reduktion av historien till simultanitetens plan (piano della simultaneità) tack vare bl.a. direktsändningar i TV.78

Historiens slut betyder den posthistoriska samtidens början, men även den posthistoriska samtiden har sin historia. I La fine della modernità förbinder Vattimo samtidshistorien eller den "samtida historien" (storia contemporanea) med televisionens tidsålder.79 Vattimos tolkning av televisionens tidsålder och den "samtida" eller "samtidiga" historien är en lek med (italienska) ord, som inte direkt kan översättas till svenska. La storia moderna står liksom la storia del Mondo Moderno vanligen för 1500-, 1600- och 1700-talets (världs)historia, medan la storia contemporanea eller la storia del Mondo Contemporaneo är den nyaste tidens eller "samtidens" historia, d.v.s. 1800- och 1900-talets historia. Detta är dock inte vad Vattimo förstår med la storia contemporanea. Istället för att den "samtida historien" skulle vara en historia som börjar med franska revolutionen eller med Risorgimento, är "samtiden" eller "samtidigheten" enligt Vattimos tolkning den epok då - trots perfektionen av instrumenten för insamlandet och förmedlandet av informationen som nu skulle möjliggöra en universell historia - en universell historia eller en världshistoria paradoxalt nog har blivit en omöjlighet. Samtidigt kan "den samtida historien" även tolkas som den historia som kommer efter den "moderna historien" (la storia moderna), alltså en postmodern historia, liksom man med "den samtida världen" (il mondo contemporaneo) kan förstå en postmodern värld.

Hegels filosofiska världshistoria är indelad i fyra delar: den orientaliska världen, den grekiska världen, den romerska världen och den germanska eller kristna världen. Hegels "världar" är på en gång både tidsåldrar och kultursfärer. När anden lämnar den "orientaliska världen", för att förflytta sig till den "grekiska världen", lämnas Asien utanför världshistorien.80 En kultur eller "värld" som inte går i spetsen för frihetsmedvetandets framåtskridandet har ingen plats i den hegelska världshistorien. Inte heller den konventionella världshistoriens tre tidsåldrar, gamla tiden, medeltiden och nya tiden (eller "moderna åldern"), är rena tidsperioder, utan även de representerar kulturer med geografiska centra och referensramar. Medan den "moderna världen" liksom den "medeltida världen" är en europeisk värld (och tidsålder) eller åtminstone en Europacentrerad värld, är den "samtidiga" eller postmoderna världen en global värld, men just globaliteten gör paradoxalt nog världshistorien till en omöjlighet. Den postmoderna världen har inte bara föregåtts av en modern och en medeltida europeisk och en grekisk-romersk antik värld, utan även av delvis samtidiga japanska, kinesiska, indiska, arabiska, afrikanska och precolumbianska amerikanska världar.

Vattimos tolkning av den "samtida historien" anspelar även på Benedetto Croces tes att "all sann historia är samtidshistoria" (ogni vera storia è storia contemporanea)81, fastän Vattimo inte öppet refererar till Croce. Liksom Vattimo syftar inte heller Croce med "samtidens historia" eller "samtidshistoria" (storia contemporanea) på den närmaste tidens historia. Istället hävdar Croce att all sann historia eller rentav all historia som förtjänar att kallas historia är "samtidshistoria".82 Historien måste "vibrera i historikerns själ".83 All sann historia berättas utgående från samtidens (nutidens) källmaterial, intressen och förhållanden. Det finns ingen generell eller universell historia i betydelsen objektiv och oföränderlig historia. Croce gör även en distinktion mellan å ena sidan sann och riktig historia (storia vera e propria) och å andra sidan universalhistoria (storia universale). Universalhistorierna är historia endast i den mån de är partikulära historier (storie particolari)84.

Med samtidshistoria förstås vanligen en historia som redogör för processer som ännu pågår och om förhållanden som ännu är rådande. Samtidshistoria skrivs av historiker som själva befinner sig innanför den samtida världen och därför ännu inte har fått distans till den tid som de skriver om. Samtidens historia kan inte betraktas utifrån. Samtidens händelser är så nära att deras historiska betydelse ännu inte kan bedömas. Samtidshistorien är därför en tillfällig och öppen historia, som kan revideras. Enligt Croce gäller samtidshistoriens villkor inte bara samtidens eller den närmaste tidens historia, utan all historia. All sann historia är samtidshistoria.

I Gutenberg-galaxen påstår McLuhan, som bekantat sig med Giambattista Vico via A. Robert Caponigris Time and Idea och James Joyces milt uttryckt originella version av Vicos historiefilosofi i Finnegans Wake, att (även) för Vico all historia är "samtida eller simultan" (contemporary or simultaneous).85 Hållbarheten i denna tolkning har jag inte direkt kunnat bekräfta, fastän neapolitanen Croces filosofi i övrigt är starkt influerad av neapolitanen Vico.86 Historien är enligt Vico i varje fall inte lineär, utan kontrapunktisk och cirkulär. Den består av sinsemellan samtida (nationella) historier, så att den historiska cirkelns olika stadier i princip samtidigt kan vara rådande.

Den postmoderna eller samtida världen och det som Vattimo kallar samtida historia har gjort universalhistorien omöjlig. Men om den universella historien inte längre är möjlig, återstår endast temporära och partikulära historier. Postmodernismen, posthistorien och historiens slut förefaller paradoxalt nog kunna skapa förutsättningar för samtida historia eller samtidshistoria även i den croceska bemärkelsen och därmed gynna "sann" och "levande" historia. En annan sak är att en levande historia inte behöver främja en allmän upplevelse av att leva innanför en historia, åtminstone inte innanför en singulär Historia. Det postmoderna ögonblicket är inte ett moment som bärs upp av en sammanhängande process av händelser.

Det kan tilläggas att televisionens och den elektroniska medians epok, simultanitetens elektroniska tidsålder, inte bara betyder ett slut på det tryckta ordets kultur och tidevarv. Naturligtvisförsvinner inte det skrivna ordet, utan det finner tvärtom nya media, men skriften präglar inte längre världen. Istället intar (av)bilden eller belätet en central position tillsammans med det auditiva. Den på ljud och bilder grundade postmoderna tidsupplevelsen är inte lineär. Den postmoderna verkligheten saknar en historia och därmed även en framtid. Det verkliga är det som är här och nu, det samtida. Och utan en lineär tidsföljd är det samtida inte nytt. Samtiden är ingen ny tid och det samtida representerar ingenting nytt eller nymodigt. För att vara in måste en vara kanske uppvisa en uppåtgående trend, men det är varken tillräckligt eller nödvändigt att representera någonting nytt för att synka med nuet.

Då tiden enligt den nutida tidsuppfattningen inte är lineär, behöver det nya, vare sig det gäller information, moden eller idéer, inte vara in bara för att det är modernt. Inte heller behöver det gamla vara out bara för att det är gammalt. Det gamla kan mycket väl synka med det samtida.

I den posthistoriska samtiden existerar generationer och nymodigheter blott på teknikens område. I modets, konstens och kulturens värld finns det inga generationsklyftor eller nyheter. Inte ens nya tekniska produkter marknadsförs längre bara med modernitetens idé om framåtskridandet och det nya som ett värde i sig. Även i släppandet eller lanserandet av nya, bättre tekniska produkter utnyttjas den postmoderna kulten kring det samtidiga, som ofta står för en massiv återkomst av någonting gammalt och bekant. I den posthistoriska samtiden lever vi inte i en ny tid, utan blott i en nutid där det finns rum för alla tider och stilar. Neuzeit har gett vika för Jetztzeit. Den posthistoriska tiden är en tid efter den nya tidens och alla nya tiders slut.

Idag är det direktsändningar eller live som är inne - även när det gäller politiska spel, naturkatastrofer och militära konflikter. Det modernas epok har eventuellt nått sitt slut i.o.m. att nyheter eller tidningar, i ordets dubbla betydelse, inte längre tillfredsställer konsumenterna, fastän efterfrågan på nyheter och papperstidningar inte har minskat. I vår samtid förväntar sig informationskonsumenterna inte bara nyheter, utan de kräver även samtidigheter, vilket online tidningen och TV-nyheterna bättre än dagstidningen eller nyhetsbladet kan erbjuda dem. Samtidigheter i form av aktualiteter som "alla" för stunden talar om kan även pressen förmedla, men endast de elektroniska massmedierna kan förmedla händelserna live.

Med de elektroniska massmediernas - och fjärrkontrollens - hjälp kan vi betrakta det förflutna och vår samtid ur ett flertal perspektiv. De samtidiga händelserna, så som de förmedlas av den elektroniska medians stora kanalutbud, kan inte samordnas i en och samma historia; samtiden uppfattas inte som ett moment i en bestämd historia. Även det budskap som det enskilda mediet eller den enskilda kanalen förmedlar riktar sig allt oftare till målgrupper som inte definieras på basen av geografisk hemort och som redan därför saknar en gemensam historia. Istället för att förenas av en gemensam historia, förenas massorna av en gemensam upplevelse av samtidighet. Förutom att de elektoniska mediernas direktsändningar erbjuder upplevelser i realtid, ger de möjlighet för åskådarna eller åhörarna att även sinsemellan samtidigt ta del av programmet.

Masskommunikationsmedlen och informationsflödet har i vår tid gjort tanken på en historia och en verklighet allt svårare att omfattas. Den europeiska civilisationens ideal har, enligt Vattimo, avslöjats vara ett ideal bland andra.87 Vattimo låter förstå att upplysningsfilosofernas liksom Hegels, Marx' och positivisternas historiesyn var Europacentrerad.88 Detta påstående skulle kanske inte alla idéhistoriker skriva under, emedan det under upplysningstiden förekom att philosophes intresserade sig för främmande kulturer - speciellt den kinesiska - eller så som Roussau idealiserade den ädle vilden, som inte förstörts av den europeiska kulturen. Aspelin skriver i Framstegsidén i franskt tankeliv:

"Världshistorien" i en Bossuets mening betydde främre Orientens och Europas historia ur providentiell synpunkt; utanför detta område lågo de kulturella ödemarker, där traditionerna från urhemmet mer eller mindre fullständigt utplånats. Men redan under det sjuttonde århundradet börjar denna historiska "europeism" att omvandlas i mera universell riktning, och under det adertonde seklet fullbordas omvandlingsprocessen.89

Medan kallet att följa Kristi missionsbefallning efterträddes av ett civilisatoriskt kall och latinet gav plats för franskan som ett modernt lingua franca, ersattes tron på försynen av progressismen. Det gällde för människan att aktivt själv forma sin framtid och förverkliga ett lyckorike (redan) på jorden. Europa förblev dock världens centrum och den vite mannen fortsatte att bära sin "börda"90. Huruvida upplysningsfilosofernas historiesyn var Europacentrerad kan bero på vem som räknas till upplysningsfilosoferna. I den mån upplysningens representanter betraktade sin samtid som den mest högtstående av tider och i denna betydelse var modernister, var deras uppfattning av historien dock klart Europacentrerad. Positivismen, som byggt vidare på arvet från upplysningstidens filosofi, har likaså i högsta grad varit Europacentrerad eller västerlandscentrerad. Scientismens anhängare har saknat insikt om de egna värderingarnas relativitet.

Föreställningen om framåtskridandet har varit bunden vid en europeisk människosyn och europeiska värden. Den har baserat sig på en förväxling mellan europeiska värden och universella värden - såvida de europeiska värdena inte mot de kultur- och värderelativistiska postmodernisternas förmodan är absoluta och universella - och på basen av en europeisk värdegrund betraktat sin egen samtid och den moderna västerländska civilisationen som den högst utvecklade och bästa.

Aspelin säger i sin avhandling att upplysningsfilosofins och positivismens framstegsidé, som är ett av den moderna tidens mest karakteristiska uttryck, förutsätter så väl en absolut värdegrund som en historisk naturlag, enligt vilken det sker en ständig utveckling mot ett bestämt mål.91 Denna framstegsidé motsvarade ofta erfarenheten av verkligheten på 1700- och 1800-talet, men den motsvarar inte på samma sätt verklighetsupplevelsen i den elektroniska tidsålderns globala massmediasamhälle. I det globala informations- och mediasamhället finns inte längre betingelserna för upplysningsfilosofernas berättelse om mänsklighetens framåtskridande.

Utan ett bestämt ideal mot vilket utvecklingen går kan det inte finnas något universalhistoriskt framåtskridande. Utan en värdemetafysik kan det inte ens finnas några universella framsteg, steg "framåt" eller "uppåt" mot någonting absolut bättre. Härmed är inte sagt att det skulle vara meningslöst att tala om instrumentala framsteg. En persondator, ett ordbehandlingsprogram och en skrivare kan tillsammans ofta vara ett bättre arbetsredskap än en mekanisk skrivmaskin. Detta betyder lika väl inte att informationssamhället är ett bättre samhälle än industrisamhället. Nya mera utvecklade produkter kan slå ut gamla produkter på marknaden. "Högt" utvecklade civilisationer kan även slå ut "primitiva" civilisationer, men detta behöver inte betyda att evolutionen från ett "lägre" till ett "högre" tekniskt, socialt och kulturellt utvecklingsstadium skulle vara ett steg framåt mot någonting bättre eller att alla folk skulle följa samma utvecklingsmönster från ett "primitivt" till ett "civiliserat" stadium.

Då den europeiska civilisationen har fått konkurrens från den arabiska civilisationen och i synnerhet från "fjärran östern", som har gått andra vägar till ekonomisk och kulturell konkurrenskraft, är det lätt att inse att det enhetliga tekniska, ekonomiska och sociala framåtskridandet är en illusion. Så länge den "civiliserade" och "upplysta" iakttagarens egna ideal stod som kriterier för utveckling och framsteg var det möjligt att uppfatta historien som en process mot ett bestämt mål. I det globala informationssamhället har så väl vägarna till välstånd och konkurrenskraft som iakttagarna, idealen, perspektiven och rösterna blivit många.

I den elektroniska tidsålderns värld av samtidiga händelser uppfattas händelserna inte längre som kausala sekvenser. I den simultana världen92 eller kulturen93 har tron på kontinuerliga, lineära och enhetliga sekvenser94, som kännetecknar det tryckta ordets kultur95, förlorat sin grund. Därmed är det inte längre meningsfullt att tala om framåtskridande eller universella framsteg. Den "globala byn" är dessutom ingen idé- eller värdegemenskap. I framtidens globala informationssamhälle kommer man, så som det (för en postmodern betraktare) ser ut idag, att sakna så väl en gemensam värdegrund som en gemensam (allmän)bildning. Avsaknaden av universella värden gör att framsteg blott kan vara relativa. I en allmän världshistoria, kan det därför inte finnas framsteg. Men utan framsteget eller framåtskridandet förlorar den moderna progressistiska världshistorien sitt mål och sin röda tråd och därmed kan den inte längre formas till en sammanhängande historia eller berättelse. Och utan ett centrum eller ett forum för skeendet kan det överhuvudtaget inte finnas någon världshistoria.

20. Historiens geografiska grundval

Indelningen av världshistorien i antiken, medeltiden och nya tiden baserar sig på ett Medelhavsperpektiv. I Nordeuropa har det inte existerat någon antik tid, även om nordeuropéerna gärna ser sig som arvtagare till den antika Medelhavscivilisationen och kan känna sig delaktiga av ett gemensamt europeiskt förflutet. Den västerländska tideräkningen i en tid före och efter Kristi födelse kan likaså sägas vara Medelhavscenterad, då Ordets inkarnation och kristendomens tidiga utbredning skedde innanför det romerska Medelhavsväldets gränser. Även den konventionella geografin är i högsta grad Medelhavscentrerad. Gamla världens tre världsdelar, Europa, Asien och Afrika, är alla ursprungligen bestämda från ett Medelhavsperspektiv. När horisonterna vidgats har dessa världsdelar vuxit i respektive väderstreck; trots att Europa och Asien vuxit samman till en enda kontinent, har de förblivit två skilda världsdelar. De tre gamla världsdelarna, som den traditionella världshistorien fram till nya tidens början uteslutande handlar om, möts alla vid Medelhavet, som utgör världshistoriens forum. Hegel säger i Föreläsningar över historiens filosofi:

För de tre världsdelarna är således Medelhavet det förenande och medelpunkt i världshistorien. Grekland, historiens ljuspunkt, ligger här. Vid Medelhavet, i Syrien, ligger vidare Jerusalem, judendomens och kristendomens, sydost därom Mekka och Medina, den muselmanska trons ursäte. Åt väster ligger Delfi, Aten och ännu mer åt väster Rom; vid Medelhavet ligger också Karthago och Alexandria. Medelhavet är alltså hjärtat i den gamla världen och det som gav upphov och liv åt den. Utan detta skulle man inte kunna göra sig en föreställning om världshistorien; den skulle vara som det gamla Rom eller Aten utan ett forum, där alla skulle samlas.96

I och med att nya världen under nya tiden träder in på den världshistoriska scenen förflyttas den geografiska tyngdpunkten från Medelhavet till Nordatlanten. De västeuropeiska städerna Paris och London förblir dock ända in på 1900-talet världshistoriens och geografins absoluta centra. Den "universella" tiden (universal time, Greenwich Mean Time, GMT) och longituderna inklusive datumgränsen är definierade med det brittiska imperiets huvudstad (eller meridianen som går genom Greenwich) som absolut centrum. Och fastän Atlanten ersätter Medelhavets ekonomiska och världspolitiska roll, behärskas även Atlanten och nya världen av en västerländsk civilisation, vars kulturella rötter härleds till antikens Medelhavscivilisation. Även nya tidens världshistoria är en Europacentrerad historia; den "moderna världen" är en europeisk värld. Och genom den tekniska utvecklingen, kolonialiseringen, kolonialkrigen och världskrigen tenderar Europas historia att sammanfalla med världshistorien och vice versa.

I vår postmoderna tid har den ekonomiska tyngdpunkten emellertid förskjutits från Nordatlanten till Stilla havet. (I början av 1990-talet, före den ekonomiska krisen i Fjärran östern, var denna förskjutning en stark trend.) Japan går i den postmoderna tiden i spetsen för den tekniska utvecklingen. David Morley och Kevin Robins säger i Spaces of Identity från 1995:

The postmodern era will be the Pacific era. Japan is the future, and it is a future that seems to be transcending and displacing Western modernity.97

Ifall det framåtskridande som moderniseringen representerat även i Stilla havets era utgör världshistoriens röda tråd, kunde det tänkas betyda att Stilla havet intar rollen av ett världshistoriskt forum, men då själva framåtskridandets och moderniseringens idé i sig förutsätter den västerländska civilisationens dominans, betyder Stilla havets tidevarv snarare framåtskridandets och universalhistoriens slut. Så länge som japanerna och kineserna inte omvänder sig till kristendomen finns det föga skäl för dem att identifiera sig med en europeisk antik tid och medeltid. Därmed förblir världshistoriens indelning i antiken, medeltiden och nya tiden lika omotiverad som den Medelhavscentrerade geografin, fastän Fjärran östern delvis har antagit den kristna eran från vår tideräknings början eller från vår Frälsare Jesu Kristi födelse och den av pontifex maximus98 Gregorius XIII påbjudna (sol)kalendern.99 Och även om den ekonomiska och politiska tyngdpunkten förskjuts till Stilla havet, kommer själva Stilla havet aldrig att fungera som ett världshistoriskt forum på samma sätt som Medelhavet har gjort. I kommunikationssateliternas, datanätens och de elektroniska motorvägarnas tidsålder har identitetsbaserna, ekonomin och rentav en del av varutransporten förflyttats till cyberrymden. Om än Stilla havet på världskartan ställs i centrum, så att datumgränsen intar nollmeridianens plats och Europa i fjärran österns ställe hamnar i periferin, är den postmoderna elektroniska världen en decentralicerad värld.100

Händelserna i den postmoderna världen saknar ofta lokalisering till bestämda platser. Krascher på börsen är inte bundna till bestämda byggnader, gator eller städer, även om den fysiska platsen fortfarande kan utgöra en symbol eller en kuliss för händelser och nätverk som saknar en fysisk hemort. Globaliseringen har inte bara konsekvenser för världshistoriens del, utan den har följder för historien i allmänhet. Medan de globala händelserna inte längre har ett fysiska centrum, saknar de enskilda fysiska orterna ett entydigt förflutet, en singulär historia. Thomas Hylland Eriksen skriver i Historia, myt och identitet att "globaliseringsprocessens virvlande rörelser innebär att också platsen smulas sönder, blir övermättad på tecken och tolkningsmöjligheter och förlorar sin enhetliga karaktär".101 Eriksen skriver vidare:

Det råder inget tvivel om att dominerande tendenser frikopplar den mänskliga aktiviteten från rummet och rumsligheten. Några nyckelord är Internet, transnationella företag, kabel-TV, överstatlighet, konsumtionskultur, folkvandringar, urbanisering och FN:s växande roll som "världspolis". De nya historierna, som skrivs av grupper som tidigare bara undantagsvis kommit till orda eller å deras vägnar visar tydligt att varje nutid har många förflutna; att varje plats talar med många röster.102

I den postmoderna världen existerar olika historier sida vid sida, men detta hindrar inte vissa historiska tolkningar och paradigm att ha större politiskt inflytande än andra eller vissa historiker att få flera ordnar än andra. Liksom inom naturvetenskapen kan paradigmskiften iakttagas inom historievetenskapen, fastän det samtidigt kan existera flera olika paradigm. Historievetenskapens paradigmskiften sker inte bara i samband med rent vetenskapliga revolutioner, utan även i samband med politiska revolutioner och politiska förändringar.

Med de politiska förändringarna förändras även det förflutna. När Finland blev medlem i Europeiska unionen blev vi i Finland inte bara skyldiga att importera våra bananer från f.d. franska och brittiska kolonier, utan vi blev även delaktiga av kolonialmakternas förflutna och kollektiva skuld. Genom EU-medlemskapet, unionsmedborgarskapet och kanske delvis även genom Borgådeklarationen har finländaren och svensken blivit skyldig till kulturimperialism, där nordborna och de nordiska missionärerna tidigare har haft ett oklanderligt förflutet. Det är dock naturligtvis inte det ovannämnda gemensamma arvet som historikerna har lyft fram med anledning av EU-medlemskapet. Det gemensamma europeiska arvet spåras främst till tiden före kolonialiseringen, d.v.s. till medeltiden och antiken.

Nu när t.o.m. genforskningen kommit i euroskick har finnens finsk-ugriska förflutna bytts ut mot ett vagt allmäneuropeiskt förflutet. Det "unionseuropeiska" Finlands rötter spåras dock inte till Skandinavien, utan i högre grad till Östersjöregionen och direkt till Kontinentaleuropa. Därmed förändras även historieskrivningen.

I Den glada vetenskapen (Die fröhliche Wissenschaft) uppmärksammar Nietzsche den allmänna retroaktiva förståelsen av historien:

Varje stor människa har en retroaktiv kraft: all historia läggs för hennes skull på nytt i vågskålen, och tusen hemligheter ur det förgångna kryper fram ur sina gömställen och ut i hennes sol. Det går inte att förutse vad allt som en gång kommer att bli historia. Det förgångna är kanske fortfarande väsentligen oupptäckt!103

Förändringar av politiska gränser och uppkomsten av nya stater leder till att historiska händelser vägs på nytt och får ny betydelse. I Let Us Be Finns betonar Matti Klinge betydelsen av retroaktiv förståelse inom nationell historia:

In the making of the modern post-revolutionary state-nationalism, historians have played an important role. Every new independent state has had a strong demand for a presentation of history legalizing its existence, its form of government, and its frontiers, and it is by means of history that new demands for independence or autonomy are raised or demands for new frontiers are presented.
This has, of course, forced historians and whole populations to a retroactive understanding of history, where the result, the state, is the explicative factor for the whole evolution. History is seen like a train whose only idea is to reach the railway-station. And so long as we have states, I am sure that this demand for a national history will exist. The duty of a national history is to improve and make credible such things as why, to take a striking example, one of the three Danish straits is the natural frontier that God or Geography has created to separate Denmark and Sweden, whereas the two others are only there to offer a convenient sea-connection between the Danish islands.104

Den nationella historien är ofta skriven som om historiens ändstation var nationens förening, befrielse eller suveränitet. Historikerna berättar om den väg som leder fram till den samtida samhällsordningen, som i sin tur kan utgöra en hållplats på vägen mot de av samtiden uppställda målen. Vägar som slutat och omvägar, som kanske i framtiden leder till nationalstatens upplösning, har försummats. Historikerna söker efter de rötter som leder samman till idag existerande stater. Således börjar t.ex. Finland historia varken 1808 eller 1917. Finland separation från det svenska riket 1808-1809 och självständighetsförklaringen år 1917 kom att drastiskt förändra Finland historia före 1808 respektive 1917. Före 1808 hade Finland inte en (egen) historia, men efter 1809 fick Finland en historia även före 1808. Om finländarna hade förblivit svenska eller ryska undersåtar/medborgare, hade historieforskarna funnit ett helt annat rotsystem eller vägnät. Finland anslutning till Europeiska unionen år 1995 kommer likaledes att leda till en radikal förändring av Finland hela historia.

Utan en allmänt omfattad metaberättelse om nationens mytiska förflutna, uppvaknande, emancipation eller väg till suveränitet är det problematiskt att rättfärdiga prioriteringen av en nationalstatscentrerad historia före nationalstatens uppkomst. Historieskrivningen behöver å andra sidan alltid så väl centra som ramar av ett eller annat slag. När det i det förflutna inte finns någon territorialstat eller ens någon politisk kontinuitet, kan de nutida statsgränserna utgöra en lämplig (fastän inte nödvändigtvis berättigad) geografisk ram, trots att statens territoriella gränser inte alltid är naturliga.

Då nationalismen och idén om den suveräna nationalstaten i de multinationella företagens och den transnationella ekonomins tidevarv inte längre stöder den ekonomiska och politiska maktens intressen, kan nationalstatens territorium i historieskrivningen ersättas med olika mera eller mindre diffusa områden så som Poslätten, Rhendalen och Östersjöregionen. Nationalarméernas och jordbrukssamhällets landscentrerade geografi och historieskrivning ersätts med det urbana borgerliga samhällets handelsleds- och havscentrerade geografi och historieskrivning. Paradigmet eller perspektivet förskjuts från "landmakter" eller "agrara godsägar- och krigarkastbaserade byråkratier på landsidan" till "sjömakter" eller "borgerliga stadsbaserade byråkratier på havssidan".105 Att Nordens eller de nordiska ländernas historia har fått konkurrens av Östersjövärldens historia eller (de transnationella och landskapsbaserade) Östersjöregionernas historia behöver inte bara bero på teoretiska svårigheter att legitimera en territorialstats- eller nationalstatscentrerad historieskrivning. Urbanisering (andlig och fysisk), globalisering, nya politiska vindar och nya ekonomiska blockbildningar och nätverk skapar förutsättningar för nya centra och nya geografiska ramar för historieskrivningen. I Main trends in History skriver Geoffrey Barraclough att "there is a growing tendency among historians today to turn from a national to a regional framework"106, fastän han samtidigt påpekar att nästan all historieskrivning (ännu) har en nationell ram107 och att nationalstaterna utgör de grundläggande enheterna (the basic units) även i (den skrivna) världshistorien108.

I de kulturer där det skrivs historia är det till en väsentlig del historikerna som bestämmer folkets territoriella identitet och territoriella anspråk, på basen av de politiska betingelserna och de färdigt existerande historierna. Å andra sidan är det i hög grad historien som skapar folket och gör folket till ett folk. Detta gäller i synnerhet finländarna och alldeles speciellt finlandssvenskarnas identifiering med Finland. Republiken Finland är en nationalstat (nation state), men åtminstone från en finlandssvensk synvinkel är det finska folket omvänt en statsnation (state nation) eller åtminstone en på basen av födelseorten och statens territorium definierad natio till skillnad från ett etniskt Volk eller gens. Det är Finlands lag, historia och geografi, inte det etniskt finska folkets språk, finsk-ugriska härstamning eller förhistoriska äventyr, som utgör grunden för den nationella identiteten och gemenskapen.

Historiker kan medvetet forma och förändra folkets historiska och territoriella identitet - t.ex. i avsikt att stärka den europeiska identiteten. Fastän historikerna kanske inte lyckas eller ens önskar skapa nya folk, kan de genom att ge historieskrivningen nya alternativa referensramar försvaga den existerande identiteten. Och då den nationella identiteten försvagas undergrävs även nationalstatens legitimitet. Janerik Gidlund skriver i Ett nytt Europa från 1991:

Förändringar i idégemenskaper i form av exempelvis ett genomgripande skifte från nationell identitet till europeisk identitet hos den europeiska befolkningen utgör betydande motkrafter till ansträngningarna att upprätthålla den nationella suveräniteten. Den nationella politikens legitimitet undergrävs.109

Då tankarna i detta fall lätt leder till Matti Klinges författarskap, kan det vara skäl att påpeka att Klinge, till skillnad från mången annan, inte vänt kappan efter vinden, utan har varit en vän av Kontinentaleuropa och Östersjön redan före de politiska vindarna i Finland och Sverige svängde kring år 1990. Klinges prioritering av Östersjöregionen och Hansan på Nordens och Kalmarunionens bekostnad är inte bara ett utrikespolitiskt ställningstagande eller en anpassning av historieskrivningen till en ny utrikespolitisk linje. Klinges historieskrivning är även ett ställningstagande för en exklusiv borgerlig stadskultur och det "europeiska" i en rent kulturell mening på bekostnad av en folklig nordisk kultur med rötter i jordbrukssamhället. Östersjöns historia är inte i första hand den folkligt fosterländskt sinnade allmogens, utan i högre grad den kosmopolitiska adelns och det mångkulturella, ofta tysktalande borgarskapets historia. Redan genom att i en och samma historia berätta om Finland och Estland sammanförs Norden med Kontinentaleuropa, nordisk bondefrihet med kontinental livegenskap.110 Esterna är inte bara ett finsk-ugriskt brödrafolk. I Estland, där man niar, är man enligt Klinge även mera "europeisk" än i de skandinaviska länderna. Klinges negativa inställning till Norden och positiva syn på "kejsartiden" har stora likheter med de fennomanska synpunkterna, men hans antiskandinavism baserar sig inte på fennomani, utan den torde främst bero på att han föredrar "europeiskheten" framom den nordiska folkligheten. Trots att han förringar (den gamla svenska) lagens och (det föreställda) samhällsfördragets betydelse, har han betonat betydelsen av de statliga institutionerna, istället för att härleda den nationella identiteten till (folk)språket eller den etniska härstamningen.

Fastän Östersjövärldens historia inte ger mycket utrymme för Norge (och ännu mindre för Island, Färöarna och Grönland) och fastän Klinge vill prioritera samarbetet med Tyskland på det nordiska samarbetets bekostnad, skriver han i sin artikel "Finland, Norden, språken" att medan "den finska och svenska identiteten är bondens och soldatens" är Danmark och Norge "socialt och mentalt i hög grad handels- och sjöfartsnationer".111 Så långt bör den sjömakts- eller vattenledscentrerade historieskrivningen inte minska intresset för skandinavisk historia. Lika väl förenar havet Finland och Sverige med Tyskland liksom det förenar Finland med Sverige, medan (de norska) fjällen (där, så som Klinge påpekar i sin artikel, finska karoliner stupat) skiljer åt Norge från Sverige-Finland.112

Klinges prioritering av Östersjöregionen som ram för historieskrivningen ligger i tiden, men denna vattenledscentrerade historieskrivning - inklusive tudelningen av Norden - finner även stöd i Hegels historiefilosofi. I Die Vernunft in der Geschichte, som baserar sig på Hegels föreläsningar under 1820-talet - då Finland och Norge redan hade förenats med Ryssland respektive Sverige - föreläser Hegel:

In neuern Zeiten, wo man hat behaupten wollen, daß die Staaten notwendig durch Naturelemente getrennt sein müßten, hat man sich gewöhnt, das Wasser als das Trennende anzusehen. Dagegen ist wesentlich zu sagen, daß nichts so sehr vereinigt wie das Wasser; denn die Kulturländer sind nichts als Stromgebiete. Das Wasser ist in der Tat das Vereinigende, Berge sind das Trennende. ... Es ist ein falscher Satz, den die Franzosen während der Revolutionskriege geltend gemacht haben, daß die Ströme die natürlichen Grenzen der Länder seien. Mit dem Meere verhält es sich ebenso. ... Schweden hat Finnland besessen, auch Kurland, Livland, Esthland. Norwegen aber hat nicht zu Schweden gehört, sondern war viel herzlicher mit Dänemark verbunden.113

Till Femte läsningen. Ordet.
Till Innehållsförteckningen
Till Litteraturförteckningen
Till början av Fjärde läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida

Noter

1. Lyotard (1985) s. 7
2. Lyotard (1986) s. 47
3. Lyotard (1985) s. 63
4. Löwith (1950) s. 1
5. Ibidem s. 105
6. Aspelin (1974) s. 11
7. Ibidem s. 12
8. Aspelin (1968) s. 460
9. Redan Jean Bodin (1530-1596) använde sig av begreppet 'philosophistoricus'. (Eriksson/Qvarsell/Sundin (1993) s. 187) I Historia och vetenskap betraktar Svante Nordin Giambattista Vico som "den förste verklige historiefilosofen". (Nordin (1981) s. 29) Även Augustinus kan betraktas som den första historiefilosofen.
10. Aspelin (1968) s. 458
11. Collingwood (1951) s. 1
12. Den förstnämnda utgåvan har utgivits av Edvard Hans, medan den senare har redigerats av Georg Lasson. Delar av Lassons utgåva finns övesatta till svenska av O. Möller i Förnuftet i historien och av Kurt Wickman i Hegel i urval.
13. Hegel (1987) ss. 25, 26
14. Ibidem s. 46
15. Hegel (1987) s. 17, Hegel (1973) s. 157
16. Hegel (1987) s. 26
17. Ibidem s. 33
18. Ibidem s. 32
19. Ibidem s. 40
20. Ibidem s. 39
21. Ibidem s. 58
22. Ibidem s. 74
23. Hegel (1973) ss. 182-183
24. Ibidem s. 263
25. Topelius (1905) s. 163. Jfr även "Suonios bön", Topelius (1982) ss. 421-422, Topelius (1983) s. 398.
26. Topelius (1982) s. 424
27. Hegel (1973) s. 151
28. Malaki 4:5
29. Andra Moseboken 34:28, Femte Moseboken 4:13, Frye (1982) s. 118
30. Revolutionskalendern avskaffade veckan och de kristliga högtiderna. Den indelade året i 12 månader bestående av 3 dekader och dygnet i 10 timmar bestående av 100 decimalminuter var. Årets första dag var årsdagen för republikens första dag år I.
31. Jenkins (1995) ss. 136, 172
32. White (1973) s. 1
33. Ibidem s. x
34. Ibidem ss. 7-8
35. Ibidem s. xi
36. Jenkins (1995) ss. 7-8
37. Megill (1995) ss. 152-153, 161, Lyotard (1986) s. 47, Lyotard (1993b) ss. 24-25, Lyotard (1989) s. 315
38. Toynbee (1960) s. 227
39. Ibidem s. 228
40. Croce (1944) s. 435
41. Croce (1915) s. 115
42. Croce (1954) s. 303
43. Croce (1920) s. 118
44. Barraclough (1991) ss. 164, 169
45. Ibidem s. 163
46. Ibidem s. 154
47. Ibidem ss. 153-154
48. Ibidem s. 164
49. Jenkins (1995) s. 63
50. Vattimo (1991a) s. 26
51. Vattimo (1997) s. 100
52. Ibidem ss. 100-101
53. Fukuyama (1992) s. 66
54. I Le différend frågar sig Lyotard om "vi" (citationstecknen är Lyotards) inte berättar den stora berättelsen om de stora berättelsernas slut. (Lyotard (1983) s. 197)
55. Vattimo (1991a) ss. 25-26;
56. Lyotard (1986) s. 53, Lyotard (1993b) s. 29, Lyotard (1989) s. 318
57. Jfr boken Europa - historiens återkomst från 1992.
58. Vattimo (1997) s. 101
59. Vattimo (1991a) s. 16
60. Ibidem s. 18
61. Ibidem ss. 13-14
62. Frängsmyr (1981) s. 40, Bury (1987) s. 55
63. Löwith (1950) s. 19
64. Detta påstående kan tolkas som en tautologi, emedan den moderna tiden var modern i den mån man trodde på framåtskridandet.
65. Vattimo (1989) s. 8
66. Ibidem ss. 11-12
67. Vattimo (1989) s. 10
68. Vattimo (1991a) s. 18
69. Vattimo (1989) s. 13, Vattimo (1992) s. 5, Vattimo (1991c) ss. 16-17
70. Vattimo (1991b) s. 18
71. Då Silvio Berlusconi blev premiärminister år 1994 fick han förutom kontrollen över samtliga tre privata riksomfattande TV-kanaler i princip även kontroll över de tre statsägda kanalerna.
72. McLuhan (1967b) s. 350
73. Vattimo (1991b) s. 18
74. Ibidem s. 18
75. Nietzsche (1980) s. 55
76. I Sydeuropa delas det inte ut några tidningar till hemmen på morgonen, utan sydeuropéerna köper sina dagstidningar i lösnummer så som nordborna köper s.k. eftermiddagstidningar.
77. Vattimo (1991b) s. 18
78. Vattimo (1989a) s. 27
79. Vattimo (1991b) s. 18
80. I Föreläsningar över historiens filosofi säger Hegel att Östasien inte är en del av världshistoriens process och inte griper in i den. Inte heller hade Nordeuropa i "äldre tider" någon del i världshistorien, som då inskränkte sig till länderna kring Medelhavet. (Hegel (1973) s. 178)
81. Croce (1920) s. 4
82. Ibidem s. 10
83. Ibidem s. 4
84. Ibidem s. 46
85. McLuhan (1969) s. 323, McLuhan (1962) s. 250
86. Croce var född i Pescasseroli i Abruzzerna, men han bodde största delen av sitt liv i Neapel, som även var hans faders födelseort. Vad jag här är ute efter är möjligheten att McLuhan delvis förväxlat Vico med Croce.
87. Vattimo (1989) s. 11
88. Vattimo (1989) s. 10, Vattimo (1992) ss. 3-4, Vattimo (1991c) s. 15
89. Aspelin (1929) s. 121
90. Uttrycket 'den vite mannens börda' torde ha myntats av Rudyard Kipling (1865-1936).
91. Aspelin (1929) s. 4
92. McLuhan (1969) s. 77
93. Ibidem s. 87
94. Ibidem s. 21
95. Ibidem s. 39
96. Hegel (1973) s. 178 De två sista satserna i citatet fattas ur den av Edduard Gans redigerade Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, men återfinns i den av Georg Lasson något senare redigerade Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte.
97. Morley/Robins (1995) s. 168
98. Rätten att bestämma över tideräkningen tillkom enligt gammal romersk sed översteprästen eller bäraren av titeln pontifex maximus. Genom att Julius Caesar antog titeln 'pontifex maximus', kunde han påbjuda den julianska kalendern.
99. Den gregorianska kalendern infördes i Japan A.D. 1873 och i Kina 1929. Medan den av Gregorius XIII påbjudna kalendern, som enligt påvens bulla skulle träda i kraft anno Domini 1582, i de katolska delarna av Europa inklusive de katolska delarna av Tyskland antogs åren 1582-1584, infördes den i de protestantiska delarna av det tyska riket först år 1700. I Sverige (inklusive Finland) antogs den gregorianska kalendern år 1753.
100. I Media skriver McLuhan: "i en elektrisk struktur finns, vad beträffar tid och rum på denna planet, inga marginalområden." (McLuhan (1967b) s. 262, McLuhan (1967a) 291)
101. Eriksen (1996) s. 79
102. Ibidem s. 75
103. Nietzsche (1988) s. 50
104. Klinge (1990) s. 113
105. Jfr Klinge (1984) s. 176, Klinge (1984b) s. 160. Uttrycken 'agrarian, landowner-cum-warrior-based bureaucracies on the landward side' och 'bourgeois, city-based bureaucracies on the seaward side' lär härstamma från Barrington Moore.
106. Barraclough (1991) s. 151
107. Ibidem s. 149
108. Ibidem s. 150
109. Gidlund (1991) s. 74
110. Termerna 'aristokrati' och 'demokrati' används här i en hegeliansk-topeliansk betydelse. En stark kungamakt skulle, enligt Topelius, på ett bonapartiskt vis betyda ett förbund mellan kungen och "folket" eller bönderna, vilket skulle minimera adelns betydelse som förmedlare.
111. Se Klinges artikel "Finland, Norden, språken" i Hufvudstadsbladet 13.10 1996, Klinge (1996) s. 2. Medan Klinge kallar Finland och Sverige "Nordens Preussen", benämner han Danmark och Norge "Nordens Holland". I Östersjövälden säger Klinge att så väl Sverige som Danmark i århundraden väsentligen var sjömakter, men att Sverige inte var en "grekisk" handelsstat, utan snarare en "romersk" militärmakt. (Klinge (1984) ss. 181-182, Klinge (1984b) s. 164)
112. Jfr även Klinge (1984) s. 183, Klinge (1984b) s. 167.
113. Hegel (1917) ss. 186-187

Till Femte läsningen. Ordet.
Till Innehållsförteckningen
Till Litteraturförteckningen
Till början av Fjärde läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida