Innehåll | Första | Andra | Tredje | Fjärde | Femte | Sjätte läsningen | Litteratur
1. Fosterlandet | 2. Nationalism, postmodernitet och europeisk integration | 3. Stora och små berättelser | 4. Metaberättelser | 5. Befrielse och legitimeringsberättelser | Noter
Denna bok är om Europa. Denna bok är även om fäderneslandet. Vad är Finland idag? En medlem i Europeiska unionen. Vad är Europeiska unionen? Det är vårt större fosterland.1
Jag har ett litet fosterland, som jag älskar mera än något annat land på jorden. Mina fäders land kan jag aldrig förgäta. Här är jag hemma, här trivs jag bäst. Lika gott om mitt fädernesland har varit rikt eller fattigt. Jag har varit lycklig här.
Så vet jag nu väl att älska det mindre fosterlandet, men jag förstår ännu icke rätt, vad det är att älska det större fosterlandet, som kallas Europa. Huru kan jag älska den främmande världsdelen? Nej, mitt mindre fosterland känner jag nog; men vad är mitt större fosterland?2 Vad är Europa?
För att lära känna Europas geografi och historia begav jag mig till staden där Romfördraget undertecknades år 2710 ab urbe condita. Bittida en morgon tog jag, en rå och obildad Sibbobo, flyget till Rom. Jag kunde från flygplanet se vida omkring3 det europeiska fastlandet, med alla dess riken och deras härlighet4. Jag visste väl att detta var vår världsdel och att republiken Finland ett par veckor tidigare hade blivit medlem i Europeiska unionen, men var detta vårt Europa, vårt stora fosterland? Vem är vi? Vem är de andra? Finns det ett europeiskt folk? Finns det ett europeiskt medborgarskap?
Planet landade på flygfältet Leonardo da Vinci i Fiumicino utanför staden Rom. Vid passkontrollen ställde sig den plebejiska Sibbobon i kön för cittadini dell'Unione Europea och kände sig som romersk medborgare. Amerikaner och japaner gick jag stolt förbi, ty Europeiska unionen det var vi. Självbelåtet visade jag, unionsmedborgaren, upp mitt pass, som dock ännu hade blåa pärmar. - Civis romanus sum!5
Nu förstår jag det. Europa är mitt större fosterland. Antingen jag kallar det ett en europeisk union eller ett romerskt rike, är det dock ett och samma imperium.6 Alla är vi förvaltare av det latinska kulturarvet, vilken munart vi än talar. Vi har icke flera, utan ett fosterland. Roma noster patria est.7 Gud give oss alla ett endräktigt hjärta! Om alla höll tillsammans, vore vi starka, men oenighet gör oss svaga. Då kommer amerikaner och asiater och underkuvar oss.8
Sedan januari anno Domini 1995 har jag flugit flera gånger över den europeiska kontinenten. Mycket har jag lärt mig under mina underbara resor genom Europa, men de största upptäckterna har jag gjort under resor i böckernas värld. Visserligen har jag för det mesta rest i turistklass. Fastän jag numera är en berest och beläst europé, saknar jag professionell behörighet på de flesta av de områden som jag har beträtt. Saliga är de läsare och läsarinnor som ej föraktar en självlärd lekmans ord.
Nu vet jag, att Finland är beläget i norra delen av den världsdel, som kallas Europa, och vid ett hav, som kallas Östersjön.9 Men Finland har icke alltid varit en självskriven del av Europa. Framtill det kalla krigets slut var vår världsdel delad. Det var mycket tvedräkt i Europa. Öst reste sig upp mot väst; norr satte sig upp mot söder. Utomeuropeiska krafter bestämde om europeiska angelägenheter.10
Det kalla krigets slut och Sovjetunionens upplösning föranledde stora omvälvningar, inte bara i öst, utan även i norr. För de nordiska ländernas del medförde det sovjetiska imperiets sönderfall dock inte en uppgång för nationalismen. Istället resulterade den nya politiska situationen i att så väl Finland som Sverige kunde ansluta sig till Europeiska unionen.
Anslutningen till Europeiska unionen innebar en andlig och kulturell utmaning. I norr hade bondefriheten, lutherdomen, hegelianismen och socialdemokratin gett upphov till stora berättelser, som stod i konflikt med söderns ideologi. Lika väl var de stora finska och svenska berättelserna år 1994 efter Kristus inte längre oöverkomliga hinder för ett finskt eller ett svenskt medlemskap i Europeiska unionen.
Att de stora finska berättelserna hade förlorat i betydelse kan delvis förklaras med urbaniseringen, då dessa berättelser har varit förankrade i ett agrart samhälle. Folkomröstningen om medlemskapet i Europeiska unionen år 1994 visade även att stadsborna jämfört med landsbygdens folk - av ideologiska eller ekonomiska skäl - hade en klart positivare inställning till medlemskapet i unionen.
Den finska nationalismen är, till skillnad från den franska nationalismen, i första hand böndernas och landsbygdens ideologi. Lika väl har även de finska stadsborna givit prov på fosterländska dygder och protestantisk arbetsmoral. I bonden Paavos, den trogne tjänaren Solgrims11 och nybyggaren Jussis12 fotspår har de moderna finnarna, i enlighet med sin föreställningsvärld, fortsatt röja åker och gräva diken, fastän de fysiskt inte längre bott kvar bland det finska inlandets moar. Finnarna har förblivit söner av ett folk som prövats och blött. Så långt intet nytt under polstjärnan.13
I "Nykysuomalaisten suuret kertomukset", som ingår i Kieli, kertomus, kulttuuri från 1987, tolkar Katarina Eskola författaren Väinö Linnas (1929-1992) popularitet som ett bevis på att den finska kulturen, som enligt Eskola har föga postmodernistiska element, är upplysningens och framstegets kultur.14 Hon hävdar även att finnarnas Stora Berättelse, som har sina rötter i upplysningen15, stöder sig på framstegstron och tillägger att upplysningen här ännu är "påkopplad".16 Om Linnas romanhjältar säger Eskola att det för dem är typiskt att de arbetar hårt, och hon föreslår att (Jussis son) Akseli Koskela är den finska litteraturens klaraste karakterisering av den protestantiska arbetsmoralens hjälte.
Eskola sammanfattar sina huvudteser med att säga att man i Finland ännu lever för upplysningens och framstegets projekt och att finnarnas Stora Berättelse, som legitimerar och förklarar existensen, baserar sig på utvecklingstron. Å andra sidan förutspår hon att finskhetens Stora Berättelse om upplysning, arbete och framsteg på 1990-talet (eller eventuellt något senare) kommer att smulas sönder, därför att det finska samhället då och först då befrias från bondekulturen och banden till landsbygden.17
Det är dock inte enbart den finska landsbygdens berättelse som under slutet av det tjugonde århundradet har upplevt en tillbakagång. De finska lantisarnas berättelse är blott en version av en långt äldre västerländsk berättelse, som nu har förlorat sin trovärdighet. Den stora berättelsens begynnelse är äldre än det finska nyröjaretoset och den runebergska idealiseringen av den trogne och flitige bonden. Förrän kärret, gräftan och Jussi18 blev till, är Ordet.19 Genom det har allt blivit till, och utan det har intet blivit till, som är till.20 Genom Ordet har även den stora berättelsen blivit till.
Berättelsernas kris i den postmoderna tiden gäller stora berättelser i allmänhet. Att banden till landsbygden har kapats av är ej en tillräcklig förklaring till den allmänna postmoderna misstron mot stora berättelser, ehuru det sociala livet i glesbygden, speciellt efter storskiftet, har gynnat den stora auktoriserade berättelsen på de små folkliga historiernas bekostnad. Som en fundamentalare betingelse för de stora berättelsernas tillbakagång - om det i en postmodern tid överhuvudtaget kan finnas någonting fundamentalt - föreslår jag den elektroniska kommunikationstekniken. De stora berättelsernas kris och det postmoderna tillståndet är väsentligen en följd av den elektroniska telekommunikationen och median. En motsvarande förklaring till de stora berättelsernas sönderfall har så väl Jean-François Lyotard (1924-1998) som Gianni Vattimo föreslagit.21 De tekniska förutsättningarna är dock inte de enda betingelserna för en postmodern kultur.
Medan industrisamhället har klassifierats som ett modernt samhälle, ar det postindustriella samhället betraktats som postmodernt. Enligt Lyotards bok La condition postmoderne från år 1979 uppkommer den postmoderna kulturen samtidigt med det postindustriella samhället.22 Det postmoderna definieras av Lyotard här som en misstro mot metaberättelser (métarécits)23 och en nedgång för stora berättelser (grands récits)24. Orsaken till den postmoderna misstron kan vara flera, men det är uppenbart att de stora berättelsernas tillbakagång har ett samband med de elektroniska medierna och den mångfald av informationsförmedlande kanaler som den elektroniska telekommunikationstekniken möjliggjort.
Den europeiska integrationen och det faktum att ett finskt och ett svenskt medlemsskap i Europeiska unionen varit möjligt, kan ses som ett symptom på den postmoderna kulturen och de stora berättelsernas tillbakagång. Postmoderniteten skapar förutsättningar för integrationen bl.a. genom att den bryter ner den suveräna nationalstatens legitimerande metaberättelse. Å andra sidan har även integrationen sina berättelser och sin legitimeringsdiskurs. Där nationalstaten i regel bärs upp av en nationalistisk ideologi och av en av nationalismen färgad historia och historieskrivning, behöver ävenledes Europeiska unionen berättelser, som ger unionen berättigande och hjälper unionen att vinna sina "medborgares" förtroende och lojalitet. Postmoderniteten och de stora berättelsernas sönderfall skapar paradoxalt nog rum för nya berättelser, som kan sakna en rationell grund och anspråk på universell giltighet, men lika väl temporärt och lokalt kan tjäna politiska syften.
Med postmodernism och postmodernitet har man ofta förstått ett avståndstagande från upplysningsfilosofernas tro på upplysning, framåtskridande och emancipation. Den postmoderna kulturen kännetecknas av en misstro mot upplysningens projekt, men det är inte blott de upplysningsfilosofiska berättelserna som har förlorat sin trovärdighet. Fastän Lyotard med stora berättelser särskilt har syftat på (spekulativ25) historiefilosofi och filosofisk världshistoria26, d.v.s. berättelser med universella anspråk, kan även den auktoriserade berättelsen om den enskilda nationens liv betraktas som en form av stor berättelse. De stora berättelsernas kris implicerar även ett sönderfall av nationella och nationalistiska berättelser. I själva verket motsvarar de två stora berättelser som Lyotard studerar i La condition postmoderne två grundläggade former av nationalism: den franska liberala eller klassiska nationalismen och den tyska idealistiska eller romantiska nationalismen.27 Nationalismen har dock, jämfört med upplysningsfilosofin och marxismen, haft en undanskymd roll i den postmoderna kritiken.
Där den klassiska nationalismen har baserat sig på territoriellt definierade nationer, revolutioner och (föreställda) samhällsfördrag, har den romantiska nationalismen grundat sig på kulturnationer, nationella traditioner och härkomstmyter. Den liberala eller klassiska nationalismen hade förutsättningar i Västeuropa, där stats- och nationsbyggandet en längre tid hade gått hand i hand eller så som i Frankrike statsbyggandet gått steget före nationsbyggandet. Revolutionen förvandlade franska undersåtar till franska medborgare oberoende av den etniska härstamningen. När de etniska folken eller kulturnationerna i Central- och Östeuropa vaknade till nationellt medvetande och revolterade mot imperiet eller mot den franska dominansen saknade de däremot en färdig territorialstat som grund för sitt nationsbyggande.
Då det moderna projekt har handlat om avmytologisering, har det vänt sig mot nationalistiska myter, nationalromantik och nationalism i allmänhet. Nationalism som baserar sig på myter har betraktats som reaktionär och irrationell. Efter andra världskriget har man i Förbundsrepubliken Tyskland försökt byta ut den traditionella etnonationalismen mot en konstitutionspatriotism av fransk och amerikansk förebild, fastän blodsbandet, inte födelseorten eller ens språkkunskaperna, ännu på 1990-talet har utgjort tyskarnas och de tyska myndigheternas kriterium på tyskhet och rätt till tyskt medborgarskap. Och det har legat i franskt intresse att upplysa om den tyska partikularistiska nationalismens fara. Dock baserade sig det nittonde århundradets tyska nationalism, liksom den finska nationalismen, inte bara på rasen och irrationella härkomstmyter, utan även på en rationalistisk hegeliansk historiefilosofi, som betonar statens värde. Exakt när de filosofiska metaberättelserna har utbytts mot eller förvandlats till irrationella myter är omöjligt ett säga.
Inte heller är det lätt att klassifiera olika nationalistiska rörelser och ideologier. Den franska nationalismen har betecknats som liberal i motsats till den romantiska kulturnationalismen, men även den nationalistiska rörelsen i Italien vid tiden för Italiens politiska förening har betecknats som liberal, fastän den också betraktats som kulturnationalistisk och fastän den italienska frihetskampen resulterade i ett kungadöme. (Italiens naturliga gränser, som kompenserade avsaknaden av en färdig territorialstat, torde ha minskat behovet av en stark etnisk identitet och en etnisk härkomstmyt.) I Norden var anhängarna av den panskandinaviska kulturnationalismen, som tog inspiration från den italienska och den tyska nationalismens framgångar, i regel liberaler. I Finland var de svenska konstitutionella liberalerna ofta skandinavistiska kulturnationalister, medan fennomanerna förutom av finsk-ugrisk genealogi och fornfinska myter var inspirerade av en hegeliansk filosofi, som gav staten ett egenvärde.
Fastän härstamningsmyterna är karakteristiska för den etniska nationalismen, har liknande myter även förekommit i Västeuropa. Först legitimerade kungen och dynastin sin position med hjälp av sin mytiska härkomst. När folket eller det tredje ståndet gjorde anspråk på makten betonade det i sin tur sitt etniska ursprung, som skilde det från den regerande dynastin eller adeln. Adeln, som de facto ofta varit internationell och talat ett annat språk än allmogen, har betraktats som en utländsk inkräktare. Historiska myter om folkets ursprung var under 1800-talet allmänna i hela Europa. De etniska härkomstmyterna var ursprungligen riktade mot adeln och "herrarna", vare sig dessa talade franska, tyska eller svenska, men då den internationella arbetarrörelsen och den internationella och internationalistiska socialismen blev ett hot mot det borgerliga samhället, blev de nationalistiska myterna en konservativ kraft.
Fastän nationalismen i politiska sammanhang och speciellt på vänsterhåll ofta har betraktats som en konservativ och reaktionär ideologi, kan nationalismen även klassifieras som en modern ideologi (i flera betydelser). Under 1800-talet försköts tyngdpunkten visserligen från en radikal urban, liberal och emancipatorisk nationalism till en konservativ landsbygdsbaserad och statsbärande nationalism, men nationalismen förblev länge ett instrument för modernisering. Nationalismens och nationalstatens idéhistoriska rötter kan delvis spåras till upplysningstiden och upplysningsfilosofin. Liksom upplysningsfilosofin är nationalismen en relativt sekulariserad ideologi. Fastän nationen kan vara av Gud utvald, har nationalisterna inte förlitat sig på försynen allena. Istället har nationalismen i likhet med socialismen ofta uppmanat folket att aktivt forma sin framtid och bygga det nya Jerusalem28 redan på jorden.
Den italienska nationalismen var på 1800-talet nära associerad med en reformrörelse som än idag går under benämningen 'modernismen'29. I Finland förknippar man visserligen nationalismen närmast med romantiken, som har beskrivits som en reaktion mot upplysningsfilosofin och klassicismen (men även som en fortsättning på 1700-talets modernism eller modernitet). Den traditionella finska nationalismen är närmare besläktad med den tyska romantiska och idealistiska nationalismen än med den klassiska republikanska eller liberala nationalismen, men även den finska nationalismen har haft progressivistiska och emancipatoriska drag. I Kejsartiden (Finlands historia 3) från 1996 skriver Matti Klinge att den finska nationalitetsideologin (på 1800-talet) vilade både på traditionen från upplysningstiden och på en romantisk nationalitetstanke.30 Det finska partiet var i socialt och språkligt avseende ett emancipatoriskt parti, men även ett mot kejsaren lojalt, statsbärande parti.31 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), som är den stora filosofen bakom den finska nationalismen, var dessutom till skillnad från andra tyska idealister inte nödvändigtvis en romantisk filosof. Han var inte en talesman för individualiteten eller det partikulära, utan lyfte tvärtom fram det "allmänna". I motsats till Johann Gottfried Herder (1744-1803), som trodde på det civila samhället och misstrodde den centraliserade staten, var Hegel en förespråkare för staten. Och istället för att så som mången romantiker förhärliga medeltiden, påtalar han dess bedräglighet.32
Det är speciellt statsbyggande och statsbärande nationalism som är av intresse i denna avhandling. Å andra sidan kan en icke-statsbärande kulturnationalism eller etnisk nationalism med tiden inta positionen av en statsbärande ideologi (eller dess anhängare bilda ett statsbärande parti), medan en icke-statsbärande högerextremistisk eller populistisk etnisk nationalism kan göra anspråk på att förvalta en nationalistisk ideologi som tidigare har varit offentlig. En ursprungsmyt som företräds av oppositionella etnonationalister kan i en ny stat bli den statsbärande (på basen av språk, religion eller ras definierade) majoritetens ursprungsmyt, medan oppositionella, populistiska nationalister kan förvalta en ursprumgsmyt som majoriteten tidigare identifierat sig med, men som har blivit politiskt inkorrekt. Det är den moderna statsbyggande och statsbärande nationalismen som i det postmoderna tillståndet förlorar sina förutsättningar, medan andra former av nationalism däremot kan överleva. I samhällen som inte tillhör kategorin "de mest utvecklade"33 kan även statsbärande nationalism fortfarande förekomma.
Postmodernismen betyder ett slut på nationalismen i dess moderna form, men medan de politiskt korrekta makthavarna och den bildade eliten avslår nationalismen, återkommer nationalismen i antimodern skepnad även i det tekniskt och ekonomiskt högt utvecklade Västeuropa. Ja, det torde rentav finnas ett samband mellan å ena sidan elitens uppgivande av de nationella traditionerna och de fosterländska symbolerna och å andra sidan den rasistiska ytterhögerns frammarsch.
Med nationalism kan man förstå en ideologi som sätter värde på nationalstaten, nationens suveränitet, folkets frihet, folkstyre, folkspråket, folkkulturen eller nationell solidaritet. Dessa nationalistiska värden förknippas idag inte alltid med nationalism, för åtminstone i Norden har även socialdemokratin, som inte vill vidkännas namnet 'nationalism', i hög grad omfattat dem. Speciellt i det socialdemokratiska Sverige har lojaliteten till nationalstaten gått före alla andra lojaliteter. Så länge som den svenska modellen var på frammarsch uppfattades den som universell istället för nationell, men då den svenska modellen nu fått retirera, har den allt mera uppfattats som unikt svensk.
I sin artikel "Federalism" i Hufvudstadsbladet den 27. februari 1995 skriver Matti Klinge:
Personligen är jag anhängare av en samtidig utvidgning och en fördjupning av den europeiska konstruktionen, man må kalla resultatet en federation, ett rike, ett imperium eller varom man nu enas. Nationalismen har givetvis också sina anhängare.34
Här påminner oss Klinge om den inklusiva betydelsen av uttrycket 'nationalism'. Nationalism betyder försvar av den suveräna nationalstaten och därmed ett avståndstagande från det överstatliga eller övernationella imperiet. I denna betydelse är mången socialist och internationalist även nationalist. Det är speciellt yttervänstern som tillsammans med ytterhögern på 1990-talet har slagit vakt om nationalstatens suveränitet; det är även vänsterradikalister som tillsammans med ultrakonservativa nationalister synligast har motsatt sig den europeiska integrationen. Men alla försvarare av den suveräna nationalstaten kan knappast stämplas som extremister eller ens som nationalister, även om de är anhängare av nationalism i en betydelse som skiljer sig från den gängse innebörden av termen 'nationalism'. Klinge utnyttjar i sin artikel termens tvetydighet och tunga belastning - ett välbeprövat retoriskt knep då man vill ställa sin opponent i tvivelaktig dager. (Klinges skildring av "kejsartiden" som en gynnsam tid för Finland kan även tolkas som ett försök att visa imperiets välsignelser för det lilla landet - eller dess elit. Autonomins tid är inte längre ett trappsteg upp mot den suveräna nationalstaten, utan istället en gammal god tid då klassisk bildning, romerska traditioner och empire35 stod högt i kurs.36)
Med nationalism syftar man även på idén att statens territorium skall motsvara det land som "folket" bebor. I denna betydelse av ordet 'nationalism' behöver nationalismen inte stå i konflikt med internationalismen, så länge som internationalismen verkligen står för det mellannationella och inte för någonting övernationellt. Det kan nämnas att t.ex. den italienska nationalisten Giuseppe Mazzini (1805-1872) inte bara kämpade för Italiens befrielse och förening, utan även engagerade sig för nationell befrielse på ett europeiskt plan. Mazzini ställde sig rentav bakom ett förslag om en konfederation av europeiska nationalstater. Paradoxalt nog skulle en demokratisering av Europeiska unionen i form av en ökad makt åt Europeiska unionens folkrepresentation, Europaparlamentet, betyda en förskjutning från mellanfolkligt till övernationellt beslutsfattande - såvida Europas folk eller de europeiska "medborgarna" inte betraktas som en nation. Fördjupandet av det europeiska samarbetet betyder överlag en förskjutning från internationellt till övernationellt beslutsfattande.
Det nittonde århundradets finska nationalism skiljer sig från den franska revolutionens ideologi både genom sitt positiva förhållande till religionen och genom sin icke-revolutionära karaktär. De tålmodiga finska nationalisterna trodde i överensstämmelse med den idealistiska filosofin på en kontinuerlig utveckling. Den romantiska och idealistiska historiefilosofin, som baserar sig på organiska metaforer, ser i revolutionen ett hot mot folksjälen och nationens naturliga växande. Istället för att störta murar eller tända eldar värnade de finska nationalisterna och fosterlandsvännerna om nationens rötter och väntade sig att fosterlandet skulle mogna ur sitt tvång likt en blomma ur sin knopp.
Det finska folkets frihet var inte liberalismens liberty eller liberté, utan hegelianismens Freiheit. Denna frihet betyder frigörelse genom (yttre) träldom snarare än befrielse ur träldom.37 Fennomanerna, som vanligen var lojalister och företrädare för undfallenhetslinjen, såg där till ett hot i den ryska överhetens reaktion på revolter och radikalism. Även Zacharias Topelius (1818-1898), på vilken Erik Gustaf Geijers (1783-1847) Om adertonde seklets upplysning i förhållande till religionen hade gjort ett starkt intryck, tog klart avstånd från den franska upplysningsfilosofin. Detta hindrade dock inte Zachris Topelius och de blåvita38 nationalisterna från att tro på frihet genom det nittonde århundradets upplysning. Den moderna finska kulturen är i högre grad ett resultat av ett lutherskt upplysningsprojekt av tysk modell än av ett antiklerikalt upplysningsprojekt av fransk modell.
De finska nationalisternas syn på upplysningen eller folkbildningen (kansanvalistus) som vägen till folkets självmedvetande och frihet härstammar inte direkt från upplysningsfilosoferna, utan snarare från tyska romantiker, nyhumanister och idealister så som Herder, Humboldt och Hegel. Hegel var en representant för politisk konservatism redan på 1800-talet, men liksom liberalismen räknade 1800-talets konservatism med utveckling och fort- eller framåtskridande. Efter Hegels död delades hegelianerna dessutom upp i höger- och vänsterhegelianer, konservativa och radikala. Till de radikala vänster- eller unghegelianerna har man räknat fennomanen Johan Wilhelm Snellman (1806-1881), fastän han varken var socialist eller ateist.
I det postmodernas begreppshistoria kan man trots allt finna rikligt med exempel på att det postmoderna tolkats även som en tillbakagång för nationalstaten och territorialstaten. Nationalismens och nationalstatens genombrott har ofta förknippats med industrialismen och industrisamhället, det "moderna" samhället. Att nationalismen och (territorial)staten under nya tiden eller den "moderna tidsåldern" (Modern Age) har innehaft en motsvarande roll till den dominerande roll som den romersk-katolska kristendomen och kyrkan hade (i Västeuropa) under medeltiden är en allmänn uppfattning. Det modernas slut sammanfaller därför med nationalstatens och territorialstatens nedgång. Stephen Toulmin identifierar sålunda i sin bok Cosmopolis den moderna tiden med nationalstatens politiska krav och den postmoderna tiden med en nedgång för det nationella självstyret.39 Och i La condition postmoderne låter Lyotard förstå att staten i det postindustriella samhället och den postmoderna kulturen mister kontrollen över informationen och förlorar sina privilegier vad produktionen och distributionen av kunskap beträffar.40 Hur relevant (motsats)förhållandet mellan postmoderniteten och nationalismen är, beror i hög grad på vilken innebörd vi ger termerna 'nationalism' och 'postmodernitet'. Framöver skall jag främst följa Lyotards och Vattimos tolkningar av det postmoderna.
I La società trasparente från 1989 medger Vattimo att det talas så mycket om postmodernitet att det är nästan oundvikligt att ta avstånd från begreppet, vilket han själv lika väl inte gör. Vattimo hävdar att termen 'postmodern' (postmoderno) trots allt har en mening, nämligen genom att det samhälle vi lever i är ett allomfattande kommunikations- och (mass)mediasamhälle.41
Vattimo säger i La società trasparente att vi talar om det postmoderna (postmoderno), eftersom vi upplever att moderniteten (på något väsentligt sätt) är slut. Vad som menas med modernitetens slut beror på vad som avses med det moderna, vars betydelse beror på sammanhanget. Vattimo föreslår dock en definition, som han tror att man (hans läsare?) kan enas om: Moderniteten är den epok där det högsta värdet är att vara modern. Då historien under den moderna tiden uppfattades som en framåtskridande process mot befrielse och ett allt mera fullkomligt förverkligande av det genuint humana, stod det som är nytt och mera utvecklat eller avancerat alltid närmare processens mål.42 Vattimo säger att då det ständigt nya på teknikens område har blivit en rutin, uppfattas utvecklingen inte längre som en väg mot ett bestämt mål. Istället blir det moderna själv det grundläggande värdet.
Det nittonde århundradets nationalism är svår att i sin helhet tolka som ett uttryck för modernitet. Medan de italienska nationalisterna ville modernisera Italien efter västeuropeisk förebild, tog nationalismen i Central- och Östeuropa ofta sig uttryck i ett antimodernt idealiserande av det förflutna. Nationalismen kan även vara så väl konservativ som emancipatorisk. Medan den polska nationalismen i mitten av 1800-talet förorsakade ett polskt uppror mot det ryska imperiet, fungerade den finska fosterländskheten samtidigt som en konservativ kraft, som bevarade lojaliteten till den ryske kejsaren. Åtminstone till en början var den av kejsaren gynnade finska nationalismen, med dess på de finsk-ugriska språkens genealogi grundade härkomstmyter, en effektiv motvikt till den panskandinavistiska nostalgin, som speciellt under Krimkriget utmanade finländarnas lojalitet mot kejsaren. De finska nationalisterna var inte liberaler och inte heller speciellt utvecklingsvänliga vad inställningen till industrialiseringen beträffar. Lika väl var den finska nationalismen progressiv då det gällde språkpolitik, demokrati och folkupplysning. I den europeiska integrationens tidevarv har nationalismen, åtminstone i Västeuropa, utvecklats till en övervägande reaktionär ideologi, men även den en gång så radikala och "progressiva" marxismen är idag - åtminstone i Östeuropa - en reaktionär ideologi.
Nationalismen är tidstypisk för den tid som föregår den postmoderna tiden och den elektroniska tidsåldern. I Gutenberg-galaxen (vars engelska originalupplaga The Gutenberg Galaxy är från 1962) har Marshal McLuhan (1911-1980) visat hur boktryckarkonsten skapade förutsättningar för nationalismen. McLuhan hävdar att "Boktryckarkonsten förvandlade folkspråken till massmedier, det vill säga till slutna system, och skapade därmed den moderna nationalismens enhetliga centraliserande krafter."43 Före renässansen och tryckpressen, fanns det enligt McLuhan ouml;verhuvudtaget ingen nationalism.44
Den nationalism som McLuhan här talar om skall inte förväxlas med tribalism. Stamlivets upplösning var enligt McLuhan tvärtom en förutsättning för nationalismens uppkomst. Istället för ett stamliv eller tribalism förutsätter nationalismen individualism. I Media (vars engelska originalversion Understunding Media är från 1964) skriver McLuhan:
Av de många oförutsedda följderna av boktryckarkonsten är kanske nationalismens uppkomst den mest välkända. Att politiskt ena folkgrupper på folkspråkets grund var otänkbart innan tryckpressen gjorde varje folkspråk till ett viktigt massmedium. Stammen, en utvidgning av ätten, sprängs sönder av det tryckta ordet, och ersätts av en samhällstyp där människorna på ett enhetligt sätt uppfostras till att bli individer.45
Där trycktekniken skapade förutsättningar för nationalismen och den centraliserade staten, har elektriciteten och den elektroniska telekommunikationstekniken delvis haft den motsatta effekten, särskilt då det statliga rundradiomonopolet har upphävts.
Övergången från den gutenbergska till den elektroniska tidsåldern sammanfaller med en nedgång för nationalismen, nationalstaten och territorialstaten. Detta betyder lika väl inte att den elektroniska kommunikationstekniken skulle vara en tillräcklig eller ens en nödvändig orsak till nationalismens och statens tillbakagång. Det är dock klart att det finns ett starkt samband mellan å ena sidan informationssamhället och den postmoderna kulturen och å andra sidan det faktum att statens roll har krympt.
McLuhan myntade i början av 1960-talet uttrycket 'global by', global village. Idag är vår värld global i betydligt högre grad än den var på 60-talet, men mänskligheten lever lika väl inte i en global by. Det globala samhället kan kanske liknas vid en by såtillvida att det är "en auditiv värld av samtidiga händelser"46 snarare än en gutenbergsk "lineär värld"47 eller "galax", men det globala elektroniska samhället är inte singulärt. Det "öppna samhället", som enligt McLuhan hotas gå under på grund av den elektriska median, kanske ersätts av ett globalt "stamliv", men istället för att människosläktet skulle ha förseglats till en enda global stam, så som McLuhan förutspår, har mänskligheten fragmenterats till ett mångfald av stammar. Istället för en global by har det bildats många globala byar, samhällen eller kulturer. Dessa byar är visserligen beroende av varandra och överlappar varandra, men de bildar inte tillsammans en enda värld. Och det är inte bara mänskligheten som är splittrad i många byar och stammar. Där befolkningen tidigare levde i en enda liten fysisk by, lever de i den elektroniska tidsåldern ofta i flera olika virtuella byar. Telekommunikationen förenar, men den slår även sönder tidigare existerande gemenskaper.
Den globala byn är en metafor snarare än en hypotes. Den är en ensidig och grovt förenklad bild, som inte kan bevisas vara vare sig sann eller falsk. Lika väl är jag benägen att betrakta den samtida världen som en global stad snarare än en by. Den postmoderna världen är i högsta grad en urban värld, ett globalt Babylon. McLuhan skriver även själv i Media att "fastän radion drar ihop världen till byformat, verkar den inte homogeniserande de olika bykvarteren emellan".48
Den elektroniska kulturen utgör enligt McLuhan, som tagit intryck av den cykliska historiesynen i James Joyces (1882-1941) Finnegans Wake och Giambattista Vicos (1668-1744) La scienza nova (som Finnegans Wake bygger på49), en stark betingelse för ett återvändande till den slutna stammen.50 Medan den suveräna nationalstaten dör, kan det nationella stamlivet uppleva en pånyttfödelse. När nationalismen inte längre är en offentlig ideologi och då nationalismen inte längre har en plats i det öppna samhällslivet, sluter sig folken åter i stammar. Den postmoderna, urbana stammen behöver dock inte förenas av ett (verkligt eller föreställt) biologiskt släktskap, utan den "slutna" gemenskapen kan basera sig på helt andra faktorer.
Postmoderniteten och den postmoderna kulturen är viktiga betingelser för den europeiska integrationen och det finska så väl som det svenska medlemskapet i Europaunionen. Ett par årtionden tidigare, då det nordiska samhället ännu i hög grad var ett modernt eller prepostmodernt samhälle, skulle medlemskapet i en europeisk union av Maastrichtavtalets modell ha stött på betydligt större ideologiskt motstånd än vad det har gjort på 1990-talet. I det postmoderna tillståndet är de stora berättelserna inte längre oöverkomliga hinder, även om de inte helt har förlorat sin betydelse.
De stora berättelsernas slut betyder inte att skillnaden mellan nord- och sydeuropeisk politisk kultur har försvunnit, om än klyftan har blivit mindre. Fastän finska politiker och tjänstemän börjar ansluta sig till en i grunden katolsk federalistisk syn på Europeiska unionen, talar de åtminstone inför den finska hemmapubliken om unionen som om den vore en internationell sammanslutning av suveräna nationalstater. Frånvaron av en gemensam europeisk offentlighet ger möjlighet till många motstridiga tolkningar av unionen och integrationen.
Postmoderniteten är inte enbart en förutsättning för integrationen. Den europeiska integrationen bidrar till att göra samhället postmodernt, genom att den har en upplösande effekt på de nationella gränserna, de nationella ramarna och de nationella berättelserna. Därigenom skapar integrationen själv förutsättningar för en fortsatt integration. Å andra sidan kan elitens integrationssträvanden även ge upphov till folkliga och antimoderna nationalistiska motreaktioner. Nationalismen återvänder i populistiska former.
I denna avhandling argumenterar jag för den postmoderna kulturens betydelse för den europeiska integrationen med hjälp av en metodologi som i sig kan betecknas som postmodern. Denna avhandling är i sig själv ett exempel på hur man utgående från postmodern hermeneutisk och pluralistisk metodik kan belysa problematiken kring EU-integrationen.
Emedan kunskapens postmoderna tillstånd och betingelser är av central betydelse för föreställningarna om den postmoderna världen, har jag valt att i denna avhandling - med en viss ironi - utgå från postmoderna villkor. Fastän jag tar de postmoderna villkoren och den postmoderna avsaknaden av en första utgångspunkt på allvar, är min syn på förhållandet mellan det moderna och det postmoderna liksom min tolkning av motsättningen mellan protestantism och katolicism inspirerad av jungska idéer om arketypiska berättelser. De jungska teorierna spelar dock inte någon större roll i min argumentation.
Avhandlingen är idéhistorisk på två plan: dels studerar jag olika idéer och ideologier, dels studerar jag tolkningar av idéer och föreställningar om föreställningar. Jag uppmärksammar t.ex. inte bara stora berättelser i sig, utan studerar även olika föreställningar om stora berättelser. Avhandlingens författare är inte historiker, utan i första hand filosof. Förutom att avhandlingen i sig själv delvis är essäistisk, studerar och citerar jag även populär litteratur, som just tack vare sina generaliseringar är av intresse. Detta förhållande innebär en viss brist på källkritik. Det är emellertid mera historieskrivning och tolkningar av historien än det förflutna i sig som är objekt för mitt studium. Det historiska studiet är inte rent idéhistoriskt, utan jag är även intresserad av de tekniska och materiella betingelserna för historiesyner, tankeformer och kulturella tillstånd.
Sedan jag begav mig på min upptäcktsresa i Europa, har så väl Europa som min bild av Europa förändrats. Även min syn på postmoderniteten har förändrats. När jag inledde mitt forskningsprojekt hade jag en hypotes: den postmoderna kulturen är en nödvändig betingelse för den europeiska integrationen och speciellt för Finlands medlemskap i Europeiska unionen. Det postmoderna visade sig dock, åtminstone inför ett filosofiskt studium, vara någonting synnerligen komplext och mångtydigt. Någon hypotes om ett enkelt kausalt samband kan jag inte längre ställa upp. Postmodernitetens betydelse för integrationen måste förstås hermeneutiskt.
Och vid den mycket postmoderna tiden51 år 1979 efter Kristi födelse utgavs skriften La condition postmoderne, där Jean-François Lyotard definierar det postmoderna som en misstro mot metaberättelser. Detta var den första extremt simplifierade definitionen på 'postmodern'52 och den gav upphov till en diskussion, som ännu ej är fullbordad.53
I La condition postmoderne syftar Lyotard med metaberättelse närmast på den legitimeringsdiskurs som åberopar "upplysningens berättelse" eller någon annan "stor berättelse" för att legitimera kunskapen och vetenskapens spelregler. Lyotard skriver även om en stalinistisk "métarécit de la marche vers le socialisme", men också med denna berättelse syftar Lyotard på legitimering av vetenskap. I essayen "Lessons in Paganism", som publicerats i The Lyotard Reader, har Lyotard däremot tillämpat begreppet 'metaberättelse' (meta-narrative) på legitimering av politisk maktutövning54. Den postmoderna misstron gäller inte bara vetenskapens legitimeringsberättelser eller innehållet i enskilda berättelser, utan stora berättelser i allmänhet. Den postmoderna misstron mot metaberättelser gäller även politisk legitimering.
Det är främst den stora berättelsens universella anspråk och dominerande roll i förhållande till andra berättelser som gör den stora berättelsen stor. Samtidigt är grands récits metaberättelser eller berättelser av en högre ordning, liksom grands-parents (far- eller morföräldrar) är föräldrar av en högre ordning.55 Attributet grand kan även vara ironiskt menat.
Lyotard skriver i La condition postmoderne att den narrativa funktionen har skingrats i ett flertal "moln av narrativa språkelement". Men fastän vetenskapen inte längre kan falla tillbaka på en stor berättelse, är den postmoderna kulturen inte fri från berättelser. I La condition postmoderne skriver Lyotard förutom om metaberättelse och stor berättelse även om "liten berättelse" ("petit récit"). I Le différend, i Le Postmoderne expliqué aux enfants och i "Lessons in Paganism" skriver Lyotard förutom om stora berättelser och "stor historia" även om "små historier" (petites histoires56), som är mera partikulära och tillfälliga än stora berättelser och "större berättelser". Om små berättelser eller historier säger Lyotard i "Lessons in Paganism": "they are short, ... they are not extracts from some great history, and ... they are difficoult to fit into any great history."57 Lika väl skriver Lyotard att "små historier" (little stories) kan forma "större historier" (bigger stories).
Att de postmoderna berättelserna är ovilliga att ansluta sig till några stora berättelser betyder inte att alla mindre berättelser är ovilliga att underordna sig någon större berättelse. Små egenartade berättelser, som på ett postmodernt vis berättas utan iakttagande av den stora berättelsen, utgör visserligen ett hot mot den stora berättelsen; frånvaron av en stor auktoritär berättelse ger förvisso rum för en mångfald av partikularistiska berättelser, men avsaknaden av en stor berättelse kan även utgöra ett hot mot den lilla individuella berättelsen. När individen inte längre lever innanför en stor historia, förlorar individens egen lilla historia lätt sin mening och sitt sammanhang. Den mindre historien upplöses tillsammans med den större historien.
Före det postmoderna tillståndet var de mindre berättelserna i regel anpassade till och bundna vid den stora centraliserande berättelsen. De små berättelserna utgjorde därigenom vittnesbörd, som bekräftade den stora berättelsen och gav den trovärdighet. Genom att följa den stora mästarberättelsen fick de hörsamma små berättelserna den stora berättelsen att låta övertygande. Små berättelser som inte ackompanjerar eller harmoniserar med den stora berättelsen hotar däremot den stora berättelsens förmåga att övertyga. De små berättelserna kan därmed få den stora berättelsen att ljuda falskt och falla sönder. Många berättelser små kan å andra sidan, om de stämmer överens med varandra, tillsammans bilda en ny större berättelse eller myt. I det postmoderna samhället finns det dock inte en dominerande stor berättelse eller myt, som skulle förena folket eller ens ge den enskilda individen en övergripande tolkning av världen. Och då den stora berättelsen har förlorat sitt (en)välde, är den stora berättelsen inte längre stor.
Postmoderniteten i betydelsen ett postmodernt kulturellt tillstånd och postmoderna betingelser för kunskapen behöver inte betyda en frånvaro av berättelser, utan kan innebära en mångfald av berättelser, som saknar en gemensam mästarberättelse (master narrative). Berättelserna berättas inte längre från ett upphöjt katederperspektiv, utan de berättas utgående från många små lokala och tillfälliga synvinklar. I det postmoderna tillståndet kan berättelserna inte underordnas ett singulärt tema så som befrielse eller framåtskridande. De mindre berättelserna bildar inte tillsammans en större berättelse med en singulär mening. Ingen röd tråd utkristalliserar sig ur sekvensen av de små berättelserna eller det postmoderna berättandet. Berättandet skildrar inte ett skeende från ett moment till ett annat, utan sekvensen av berättande är öppen.
I den postmoderna kulturen är det inte längre nödvändigt och inte heller möjligt att legitimera vetenskap eller politik med en enda stor metaberättelse, men det finns fortfarande mindre berättelser, som ger motiveringar och berättigande. Lyotard skriver i Le Postmoderne expliqué aux enfants, att det legitimerande berättandets nedgång inte hindrar att miljarder av små berättelser eller historier fortsätter att forma det dagliga livet.
Att misstron mot historier i sig inte är ett speciellt postmodernt fenomen framgår ur tvetydigheten i ordet 'historia'. Redan det engelska ordet history har en dubbel betydelse: history kan liksom det svenska ordet 'historia' och det tyska ordet Geschichte betyda förflutna ting (res gestas), men även kunskap eller berättelse om förflutna ting (historiam rerum gestarum), eller med Hegels ord i Förnuftet i historien (Die Vernunft in der Geschichte):
Historia [Geschichte] förenar i sig i vårt språk såväl den objektiva som den subjektiva sidan och betyder likväl historiam rerum gestarum som res gestas själva, likaväl den historiska berättelsen [die eigentliche unterschiedene Geschichtserzählung] som det skedda [das Geschehene], gärningarna och händelserna själva.58
På svenska har ordet 'historia' redan i betydelsen berättelse eller narrativ återgivning en dubbel betydelse. Det svenska ordet 'historia' kan till engelska översättas till så väl history som story liksom till finska till så väl historia som tarina (samt även till juttu). Denna dubbla betydelse av det svenska ordet 'historia' (history och story) hänger samman med historieskrivandets och historievetenskapens narrativa betingelser, men etymologiskt sett är ordet 'historia' inte besläktat med ordet 'berättelse'. Istället betyder historia på klassisk grekiska närmast kunskap eller studium. Enligt en gammal distinktion mellan historia och filosofi redogör historia för partikulära kunskaper, medan filosofin studerar det allmänna. En mera ursprunglig betydelse har benämningen 'historia' behållit i uttrycket 'naturhistoria', som ju inte alls är historia i den mening som vi idag vanligtvis ger ordet. Att ordet 'historia' på svenska, liksom storia och histoire på italienska respektive franska, förutom studium av det förflutna även kommit att betyda fiktiv berättelse och rentav lögn torde hänga samman med den rationalistiska kulturens tvivel på historieskrivningens och -berättandets tillförlitlighet. Även det tyska ordet Geschichte, som har en helt annan etymologi, har kommit att få en liknande dubbel betydelse.
En berättelses huvudhandling, röda tråd eller genomgående handlingsförlopp reducerat till dess huvudmoment kallas fabel eller intrig. Fabeln kan vara berättelsens skelett, som förblir det samma oberoende av hur berättelsen berättas. Fabeln eller mythos studeras redan av Aristoteles (384-322 f.Kr.) i Om diktkonsten, där han enligt de svenska översättningarna med fabel (mythos) förstår "efterbildningen av handling" och "kombinationen av handlingar"59 eller "den sammanhängande kedjan av händelser"60. Aristoteles betraktar fabeln som ett av tragedins sex konstituerande element. Till engelska kan mythos i detta sammanhang översättas till plot eller fable. Fabel kan till engelska förutom till plot och fable även översättas till story. Story kan i sin tur betyda så väl berättelse (eller historia) som handlingsförlopp, men story i den första betydelsen implicerar vanligen även story i den andra betydelsen.
En fabel eller story kan berättas på många olika sätt, vilket betyder att samma fabel kan utläsas ur flera olika berättelser eller diskurser, men en berättelse eller en narrativ diskurs kan även inrymma flera alternativa eller parallella fabler. Även stora berättelser inrymmer fabler, så vida de inte rentav är rena fabler. De stora berättelserna behöver inte finnas nedskrivna i historiefilosofiska eller -teologiska verk, utan de kan utgöras av den fabel eller det schema, som kan uttydas ur den narrativa diskurs som bildas då berättandet underordnas ett enda centraliserande huvudtema eller en enda förenande princip.
Ifall två berättelser har samma fabel, motiv eller grundschema medan detaljerna och de estetiska uttrycksformerna skiljer dem åt, kan man tala om olika varianter av en berättelse. Huruvida två berättelser är samma berättelse i två olika versioner eller helt olika berättelser är ofta omöjligt att bestämma. Det kan bero på hur mycket av detaljerna som abstraheras ur fabeln, motivet eller temat. Liksom en berättelse kan innehålla flera trådar eller story-lines kan berättelsen bygga på flera alternativa huvudteman. Det är således möjligt att två olika berättelser kan tolkas som två olika versioner av en och samma (tredje) berättelse utan att sinsemellan basera sig på samma fabel eller tema. Att berättelsen A är en versionav berättelsen B och berättelsen B är en version av berättelsen C implicerar inte att berättelsen A är en version av berättelsen C.
En stor berättelse i den lyotardska bemärkelsen är i första hand en narrativ skildring av ett världshistoriskt skeende. När Lyotard talar om berättelser är det dock inte sagt att det alltid handlar om berättelser som inrymmer en fabel eller en intrig. Lyotard har även hävdat att teorier är berättelser. Då det postmoderna bestäms som en misstro mot stora berättelser, tolkas det ofta som en misstro mot "stora" förenande eller totaliserande teorier med universella anspråk. Att kalla teorier berättelser är ett sätt att uttrycka teoriernas fiktiva natur och sin egen misstro gentemot dem och deras anspråk på objektivitet. Postmoderniteten betyder inte bara en misstro mot stora narrativa återgivningar, utan även mot stora förklaringar och universella eller förenande teorier. I La condition postmoderne syftar Lyotard med stora berättelser i första hand på diakroniska skildringar, på skildringar av stora händelseförlopp, men liksom historievetenskapen har sociologin studerat förändringsprocesser. I ännu högre grad än den moderna historievetenskapen har sociologin sökt stora generella förklaringar till sociala förändringar.
I inledningen till La condition postmoderne nämner Lyotard som exempel på stora berättelser Hegels dialektik, betydelsens hermeneutik, det förnuftiga och arbetande subjektets befrielse samt välståndets tillväxt.61 Här har vi exempel på temata som de stora berättelserna handlar om, men dessa teman är inte berättelser i sig. Det är däremot kännetecknande för stora berättelser att de domineras av ett enda centralt eller förenande tema (var för sig) och att dessa teman med de stora berättelsernas hjälp ges en totaliserande tillämpning.
I La condition postmoderne koncentrerar sig Lyotard på tvenne "stora versioner" av (legitimerings)berättelser, nämligen upplysningens berättelse och den tyska idealismens berättelse. Dessa två huvudberättelser är båda exempel på historiefilosofi. I sin essay "Missive sur l'histoire universelle", som publicerats i Le Postmoderne expliqué aux enfants, nämner Lyotard som exempel på stora berättelser fem historiefilosofier eller berättelser, som argumenterar för emancipationens idé på olika sätt: en kristen berättelse där Adams synd återlöses genom kärlek, upplysningsmannens berättelse om befrielse från ignorans och träldom tack vare kunskap och egalitarism, den spekulativa berättelsen om den universella idéns förverkligande genom det konkretas dialektik, den marxistiska berättelsen om befrielse från utsugning och alienation genom socialisering av arbetet, samt den kapitalistiska berättelsen om befrielse från fattigdom genom teknisk och industriell utveckling.62
Kristendomen eller kristendomens stora berättelse är den första stora berättelsen, eller åtminstone den första av de fem ovannämnda berättelserna. Det är kristendomen som genom den providentiella frälsningshistorien har gett upphov till universalhistorien och (den spekulativa) historiefilosofin. De övriga moderna metaberättelserna kan tolkas som antityper till eller varianter av den stora kristna berättelsen om frälsning, fastän enligt Lyotard socialismen är en variant av både upplysningens och kristendomens berättelse63. Lyotard skiljer emellertid i Le Postmoderne expliqué aux enfants på två kristna berättelser: le récit chrétien64 och le récit christique65. Kristendomen, eller rättare sagt kristendomens stora berättelse, handlar enligt Lyotards tolkning i "Apostille aux récits" om skapelsens frälsning genom omvändelse av själar till den kristna berättelsen om offrande kärlek (récit christique de l'amour martyr). Det kan påpekas att det är den stora metaberättelsen om människosläktets frälsning, inte berättelsen om kärlek, som utgör modellen för de senare stora berättelserna, ehuru berättelsen om frälsningen och berättelsen om kärlek är oskiljbara inom kristendomen.
I Political Writings kallar Lyotard kristendomen "the oldest and most all-encompassing Western grand narrative".66 I Moralités postmodernes från 1993 kallar han kristendomen "leplus ancien et le plus 'compréhensif' des grands récits occidentaux".67 Därtill är kristendomen, enligt Lyotard, den första moderna berättelsen. Kristendomen är modern i betydelsen monoteistisk och universell till skillnad från både antika och postmoderna eller "hedniska" berättelser, som är "gudlösa" och partikulära.
Istället för att utgöra kortare avsnitt eller episoder ur stora berättelser, kan mindre, partikulära berättelser vara varianter av större, universella berättelser. Olika mindre varianter kan konkretisera en och samma stora berättelse. Det behöver dock varken vara längden eller komplexiteten som gör en berättelse till en stor berättelse. Tvärtom är de stora berättelserna ofta extremt korta, enkla eller abstrakta, även om de representerar ett skeende över ett mycket långt tidsförlopp, vilket gör det möjligt för dem att ange det centrala temat i många olika (ofta mycket långa) nationella och världshistoriska berättelser.
Små berättelser eller små historier kan forma större berättelser eller historier, men fastän de större historierna därmed bildas av små historier behöver de små berättelserna inte vara utdrag ur några stora historier.68 Mindre berättelser kan (om)formas av stora berättelser, så att de stämmer överens med den stora kanoniserade berättelsen, men en liten berättelse kan även skära sig med en stor berättelse. I ett totalitärt samhälle kan detta leda till censurering och bestraffning av den som berättat den lilla illojala berättelsen. Små oförskämda berättelser är inte oförargliga. Små egensinniga berättelser kan tära på de stora berättelserna och rentav få de stora berättelserna att vittra sönder.
Till skillnad från stora berättelser är små berättelser så väl temporära som partikulära. I den moderna kulturen marginaliseras små berättelser som inte har den stora centraliserande berättelsens stöd, men i den postmoderna kulturen har de små berättelserna gjort intrång i det tomrum som de stora berättelserna lämnat efter sig. De små berättelserna förblir dock tillfälliga och lokala.
I Postmoderne expliqué aux enfants säger Lyotard att de metaberättelser som han behandlar i La condition postmoderne är de som har markerat moderniteten. Till dessa räknar Lyotard även (frälsningen genom omvändelsen till) den kristna berättelsen om kärlek, eftersom kristendomen tillhör moderniteten (till skillnad från den antika klassicismen). De övriga metaberättelser som Lyotard omnämner är "den progressiva emancipationen av förnuft och frihet", "emancipationen av arbetet genom framåtskridande eller katastrof", "hela mänsklighetens ökande välstånd genom den kapitalistiska teknovetenskapens (technoscience) framåtskridande", samt Hegels filosofi.69
Lyotard har i sin tolkning av den postmoderna kulturen tagit intryck av postmodern skönlitteratur och postmodern litteraturteori, men den postmoderna litteraturen och litteraturteorin har även i sin tur tagit intryck av Lyotards definition av det postmoderna som en misstro mot metaberättelser. Skönlitteraturens metaberättande behöver dock inte ha mycket gemensamt med det metaberättande och de stora berättelser som Lyotard talar om i La condition postmoderne. Det postmoderna skönlitterära metaberättandet producerar inga stora berättelser i den lyotardska bemärkelsen.
I ett litterärt verk eller en text kan den egentliga texten, objekttexten, kommenteras av en metatext. Ett enkelt exempel på en metatext är ett företal i en roman om romantextens typ, bakgrund eller sanningshalt. Ett annat exempel på metatext är några inledande ord som berättar vem som ursprungligen berättade den återgivna (kärn)berättelsen. Denna text kan representera författarens verklighetsuppfattning och betrakta objekttexten som fiktion. I detta fall är metatexten en metafiktion och så vida objekttexten återger en berättelse är metatexten även metanarrativ. Liksom den metanarrativa metatexten inte behöver vara en narrativ text om en narrativ text (eller en berättelse om en berättelse), behöver metafiktionen inte vara en fiktion om en fiktion, utan den metafiktiva metatexten, som är en (meta)text om (och utöver) en (objekt)text, kan vara en (icke-fiktiv) text om och utöver fiktionen. Genom att förneka den fiktiva objekttextens fiktiva status blir metatexten själv en fiktion, men metatexten kan även erkänna att objekttexten (helt eller delvis) är fiktiv och lika väl även själv vara fiktiv.
I Topelii Fältskärns berättelser återvänder texten med jämna mellanrum till ett högre plan, till ramberättelsen, som, förutom att den kommenterar fältskärens berättelser, berättar om det sammanhang där fältskären berättar sina berättelser, romanens (eller följetongens) egentliga berättelse eller kärnberättelse. Liksom den metanarrativa sången "Fänrik Stål" i Johan Ludvig Runebergs (1804-1877) Fänrik Ståls sägner, där Runeberg redogör för hur fänrik Stål under "flydda tider" berättade de sägner som Runeberg "satt i sång", är ramberättelsen om den historieberättande fältskären lutter fiktion. Däremot berättar (den fiktiva) kärnberättelsen i Fältskärns berättelser liksom sägnerna i Fänrik Ståls sägner delvis om verkliga historiska personer och händelser.
I Boken om vårt land av Z. Topelius är (det huvudsakligen icke-fiktiva) berättandet om fäderneslandet infällt i en fiktiv ramberättelse, vars fiktiva berättarjag är en liten skolgosse, som har ett litet hem som han älskar "mera än något annat ställe på jorden".70 Här är emellertid gränsen mellan ramberättelse och kärnberättelse liksom mellan metatext och objekttext diffus. De metatextuella inledande satserna ingår själva i den bok som de kommenterar. Var skolgossen lämnar över berättandet åt bokens verkliga författare Topelius är även oklart. Det är dessutom inte bara berättandet om vårt land i sin helhet som omges av en ramberättelse som inleder och avslutar boken, utan ramfiktionen utgör även specifikt en ramberättelse för korta fiktiva berättelser, vars berättare är den lilla gossens moder. En av moderns berättelser, som handlar om den snikna och onda tjänaren Ödgrim och den gode och trogne tjänaren Solgrim, är en variant av Jesu liknelse om de anförtrodda punden eller talenterna. Även den ursprungliga bibliska berättelsen i Matteus evangelium, kapitel 25 och Lukas evangelium, kapitel 19 är infälld i en ramberättelse.
Den i ramberättelsen infällda kärnberättelsen behöver inte vara den egentliga eller längre berättelsen, utan även den egentliga berättelsen kan utgöra en ram för en eller flera små inbäddade berättelser, som befinner sig på en djupare nivå. Ramberättelsen kan vara metanarrativ då den kommenterar den infällda kärnberättelsen, varmed berättandet av ramberättelsen är ett metaberättande. Ett i ramberättelsen inbäddat berättande av en sekundär berättare (som är en av den yttre berättelsens personer) kan kallas hypoberättande och dess berättare hypoberättare, medan ramberättelsens berättare kan kallas metaberättare.
Den postmoderna romanen kan vara metafiktiv såtillvida att den studerar och kommenterar sig själv i egenskap av skönlitteratur eller fiktion (fiktion). Därmed är den en självreflekterande och om sin egen skönlitterära eller fiktiva status självmedveten roman. Den postmoderna misstron mot stora metaberättelser i den lyotardska bemärkelsen kan på skönlitteraturens område paradoxalt nog medföra att fiktionen ersätts av metafiktionen, romanen av metaromanen, berättandet av metaberättandet.
Då metaberättandet utvidgats till en självständig (ram)berättelse kunde den berättelse som metaberättandet producerar kallas metaberättelse. Denna form av metaberättande kan ha som funktion att placera den egentliga eller lägre berättelsen innanför en ram eller ett större sammanhang. Metaberättandet kan samtidigt ge (kärn)berättelsen trovärdighet, auktoritet och legitimitet. Denna typ av metaberättande har redan mera gemensamt med det metaberättande, de metadiskurser och de metaberättelser som Lyotard talar om i La condition postmoderne.
Uttrycken 'stor berättelse', 'metaberättelse' och 'metaberättande' har i den filosofiska diskursen introducerats av Lyotard, som typiskt nog undvikit att ge dem bestämda definitioner och istället låtit dess innebörd variera. Då Lyotard publicerade sin La condition postmoderne var prefixet 'meta' redan en trendig term, vilket kanske bidrog till Lyotards val av terminologi och till bokens publikframgång.
Lyotard studerar i La condition postmoderne de stora berättelserna och avsaknaden av stora berättelser som betingelser för kunskapen eller vetandet, men han koncentrerar sig i denna skrift på två stora berättelser eller "två stora versioner av legitimeringsberättelser":upplysningsfilosofins "berättelse om emancipation" och den idealistiska filosofins "spekulativa berättelse". Dessa två berättelser har båda fungerat som legitimerande grund för vetenskap och utbildning. De har båda två präglat den metadiskurs som legitimerat den vetenskapliga kunskapen, den vetenskapliga verksamheten och de vetenskapliga institutionerna.
I "'Grand Narrative' and the Discipline of History", som ingår i A New Philosophy of History från år 1995, gör Allan Megill en klar distinktion mellan stor berättelse (grand narrative) och metaberättelse (metanarrative): medan "mästarberättelsen" eller "herreberättelsen" (master narrative) gör anspråk på att ge den auktoritativa redogörelsen för någon partikulär del av historien71, gör den stora berättelsen anspråk på att erbjuda den auktoritativa redogörelsen för historien i allmänhet eller som en helhet72. Metaberättelsen berättar däremot inte om historien i sig, utan dess funktion är att legitimera den stora berättelsen.
Megills distinktion mellan metaberättelse och stor berättelse kan kanske fungera inom historieteorin, eftersom historievetenskapen, med sina stora historiska berättelser, liksom andra vetenskaper har behövt en legitimerande metadiskurs, men det går inte alltid att skilja på metaberättelse och stor berättelse. En stor berättelse kan själv legitimera en partikulär berättelse eller partikulär historia och vara en metaberättelse i förhållande till en partikulär berättelse.
En metaberättelse kan legitimera en berättelse, men i La condition postmoderne talar Lyotard om vetenskapens legitimeringsdiskurs som en metadiskurs som faller tillbaka på någon stor berättelse. I detta fall är metadiskursen, som i sig kan vara narrativ, beroende av en stor berättelse. Metadiskursen och metaberättelserna befinner sig alltså här på ett metaplan i förhållande till vetenskapen, inte i förhållande till en stor berättelse.
I La Postmoderne expliqué aux enfants gör Lyotard själv ingen distinktion mellan metaberättelse och stor berättelse. Han säger att (även) stora berättelser är berättelser med en legitimerande funktion.73 Lyotard hävdar däremot att de metaberättelser, inklusive den kristna berättelsen, som han skriver om i La condition postmoderne inte är myter, åtminstone inte i samma betydelse som fabler (fables), eftersom de inte söker legitimitet i en ursprunglig grundande handling, utan i ett framtida förverkligande av en idé.74
Lyotards distinktion mellan myter om ett ursprung eller händelser som redan har ägt rum och metaberättelser eller stora berättelser om en framtida befrielse eller ett framtida förverkligande av en idé saknar inte relevans. Denna skillnad motsvarar delvis en skillnad mellan traditionell och modern, men legitimering på basen av en redan fullbordad handling och legitimering som grundar sig på ett framtida förverkligande utesluter inte varandra. Berättelserna om en befrielse som redan har ägt rum och om en framtida befrielse eller ett framtida förverkligande av en idé ingår ofta i samma megaberättelse.
I sin essäsamling Myten om framsteget från 1993 tolkar Georg Henrik von Wright stora berättelser just som myter, eller åtminstone säger han att premoderna stora berättelser återfinns i mytologier och religioner, medan han som exempel på en modern stor berättelse nämner "den moderna framstegsmyten".75 von Wright påstår att modernitetens berättelser om "mänsklighetens fostran till det förlovade landet av frihet och förnuft" inte är mindre absolutistiska än de premoderna berättelserna. Fastän von Wright säger sig vara böjd att se de postmoderna fenomenen som symtom på modernitetens sjuka snarare än som boten för denna sjuka (och således inte räknar sig till den postmoderna strömningen), ger han Lyotard rätt såtillvida att han medger att "vissa stora berättelser har dött".76 von Wright säger även att den moderna framstegsmyten inte kommer att överleva "modernitetens kris i dess sena skede".
Genom att den moderna berättelsen berättas av den som enligt den moderna berättelsen har rätt att berätta, är den moderna berättelsen legitim. Den moderna berättelsen är en självlegitimerande berättelse jämförbar med de berättelser som berättas i primitiva kulturer.77 Lyotards tolkning av likheten mellan det vetenskapliga tänkandet (pensée scientifique) och det "vilda tänkandet" ("pensée sauvage") anspelar på Claude Lévi-Strauss' La pensée sauvage (Det vilda tänkandet) från 1962, där Lévi-Strauss i polemik med Jean-Paul Satre (1905-1980) argumenterar för att européernas historier inte väsentligen skiljer sig från de (enligt Satre) "historielösa" vildarnas myter.78 (I samma bok föreslår Lévi-Strauss för övrigt att det historiska medvetandets guldålder är passerad.79) Skillnaden mellan primitiva och moderna berättelser ligger där i att medan "vildarnas" berättelser är "små historier" (petites histoires) är den moderna berättelsen (hela) Historien (l'Histoire) eller den stora historien (la grande histoire).80
I "Kertomus koulussa", som ingår i Menneisyyden merkitys från 1992, tolkar Pauli Arola metaberättelsen ur skolans perspektiv. Enligt Arola kallas en berättelse eller återgivning av en händelse metaberättelse om den redogör för hur en historia eller sägen berättats av någon annan eller berättar om vilken betydelse denna sägen har fått i någon annan berättelse.81 Här kallas metaberättelsen metaberättelse uttryckligen för att den berättar om berättelser (eller berättande), men i samma artikel talar Arola även om metaberättelser som ger skolans verksamhet berättigande. Enligt Arola lever berättelserna i skolan förutom i form av undervisningsmatterial som är berättande till sin struktur även i form av "stora berättelser" eller metaberättelser, som ger det arbete som institutionen har att utföra en grund eller en av samhället allmänt accepterad motivering.82 Här är metaberättelsen samtidigt en stor berättelse, som kommer fram eller uttrycks i hela skolans verksamhet, fastän man sällan direkt anknyter till denna berättelse. Metaberättelsen är i detta fall en stor berättelse, som är allmänt omfattad och alltomfattande inom en begränsad värld eller innanför en bestämd ram, nationen. Den är även en berättelse med funktion att legitimera.
Den finska folkskolans metaberättelse var en stor nationell berättelse. Metaberättelsen motiverade skolans verksamhet och gav skolan en uppgift innanför en större helhet, men samtidigt var det skolans uppgift att återberätta den metaberättelse som förutom skolan även gav nationen, staten och den politiska ordningen dess legitimitet.
Arola hävdar att den nationella stora berättelsen kom i en kris redan på 1960- och 1970-talet då den började ifrågasättas i samband med en maktkamp mellan generationerna. Detta betydde dock inte ett slut för de stora berättelserna. Välfärdsfinland ersatte berättelsen om det nationella medvetandets tillväxt med sin egen historia om det ekonomiska välståndets uppgång.83 Den andliga tillväxten ersattes av den ekonomiska. Man kunde tillägga att berättelsen om Välfärdsfinland och det ekonomiska välståndets uppgång - fram till Sovjetunionens upplösning och 1990-talets depression - snarare än en ny berättelse var en ny variant av den äldre stora nationella berättelsen om nationens liv.
Medan de stora berättelserna, så som de har tolkas av Lyotard i bl.a. Le Postmoderne expliqué aux enfants, är berättelser om befrielse, har metaberättelserna tolkats som legitimerande berättelser. Å andra sidan är det ofta eller rentav oftast just befrielsens idé och berättelser om befrielse som har legitimerat modern kunskap, moderna institutioner och modern politisk makt. Befrielseberättelserna är ofta legitimeringsberättelser, och vice versa.
Då Lyotard i La condition postmoderne skriver om frihetsberättelse och berättelse om frigörelse syftar han på upplysningens berättelse om "mänskligheten som frihetens hjälte".84 Denna stora legitimeringsberättelse jämförs med den tyska idealismens stora spekulativa legitimeringsberättelse. Men liksom idealismens spekulativa berättelse inte är den enda spekulativa berättelsen (i en inklusiv bemärkelse av ordet 'spekulativ'), är den franska upplysningens stora berättelse inte den enda berättelsen om frigörelse. Även idealismens berättelse handlar om befrielse, eller åtminstone om andens frigörelse genom frihetsmedvetandets framåtskridande.
I "Lessons in Paganism" kallar Lyotard den sovjetiska intelligentsian "the masters of the meta-narratives" och säger att dess roll var att rättfärdiga den kommunistiska maktens historia.85 Då Rådsrepublikernas union genom glasnost tillät små, och inte bara så små, berättelser som inte stämde överens med den stora marxistisk-leninistiska metaberättelsen att belysa den realkommunistiska verkligheten, reflekterade verkligheten inte längre den stora marxistisk-leninistiska berättelsen. Med denna berättelse förlorade proletariatets diktatur och de folkstyrda staternas enade välde sin legitimitet.
Karl Marx avslöjade kapitalets makt över ideologin och det borgerliga samhällets metafysiska överbyggnad, men den marxistiska filosofin, med sin dialektiska och historiska materialism, är själv en metafysik, som därtill har fungerat som en legitimerande herreberättelse för ett totalitärt maktutövande. Liksom Auschwitz har GULAG-lägren (och Alexandr Solsjenitsyns GULAG-arkipelagen) gjort ett starkt intryck på samtidens filosofer och intellektuella och bidragit till att man i vår tid i hög grad har förlorat tron på Människan och Förnuftet.
Liksom upplysningsfilosofin är marxismen progressivistisk. Därtill räknar marxismen med ett historiens subjekt i form av proletariatet, det intellektuella avantgardet eller den revolutionära eliten. Marxismen är förutom elitistisk även messiansk i sin tro på proletariatets historiska uppgift. Liksom kristendomens tidsuppfattning är marxismens tidsuppfattning lineär, fastän egentliga framsteg enligt den renläriga marxismen inte sker gradvis, utan med stora och fruktansvärda86 kliv. Den lineära tidsuppfattningen representerar här inte bara en tro på utveckling och framsteg, utan står även för en tro på Frälsningen. Så väl marxismen som kristendomen är apokalyptisk, fastän befrielsen delvis redan har ägt rum. I Västerlandets filosofi (vars engelska originalutgåva History of Western Philosophy är från 1946) skriver Bertrand Russell (1872-1970):
Den judiska bilden av det historiska förloppet i det förflutna och i framtiden har alltid starkt vädjat till de förtryckta och olyckliga i alla tider. Augustinus införlivade denna historieuppfattning med kristendomen, Marx med socialismen.87
Russell ger i form av en ordlista en nyckel till en "psykologisk förståelse" av Marx eller marxismen: Jahve = den dialektiska materialismen, Messias = Marx, de utvalda = proletariatet, kyrkan = kommunistiska partiet, Kristi återkomst = revolutionen, helvetet = bestraffningen av kapitalisterna, det tusenåriga riket = det kommunistiska samhället.88
Russell säger att Marx hade en benägenhet att tro på framåtskridandet så som en allmän lag och att det endast var med stöd av sin tro på framåtskridandet som Marx kunde bortse från socialismens etiska konsekvenser. Russell påpekar att Marx sade sig vara ateist, men att han bibehöll en kosmisk optimism som endast teismen kan rättfärdiga.89 Liksom kristna i alla tider har trott sig leva i den yttersta tiden eller i de sista dagarna och därav funnit styrka, har kommunister styrkts av sin tro på att de redan strider den "sista kampen". Den apokalyptiska historiefilosofins betydelse ligger i så väl dess moralhöjande som dess legitimerande funktion.
Även borgerliga liberala och nationella legitimeringsberättelser handlar om befrielse. I det fall att befrielseberättelsen är en statsbärande berättelse har ofta en befrielse redan ägt rum. Därmed kan de borgerliga berättelserna om befrielsen kanske snarare klassifieras som myter eller mytiska berättelser än som metaberättelser eller stora emancipationsberättelser enligt den distinktion mellan myt och metaberättelse som Lyotard gör i Le Postmoderne expliqué aux enfants. De nationella berättelserna om befrielse som redan har ägt rum skiljer sig från de karakteristiska moderna berättelserna även genom att den aktuella befrielsen inte är universell. (Den franska berättelsen om folkets befrielse genom franska revolutionen kan dock sägas handla om hela mänsklighetens befrielse, fastän befrielsen delvis redan är fullbordad.)
I den statsbärande berättelsen har folket eller nationen redan utfört sin hjältebragd och befriat sig ur kungens, adelns, påvekyrkans eller imperiets bojor. Den statsbärande borgerliga berättelsen är därför ofta, i likhet med den stora sovjetiska berättelsen, en hjältemyt. Den ursprungliga hjälten kan vara en enskild person eller en liten grupp, men hjälten representerar hela folket eller åtminstone hela den statsbärande majoriteten. Trots att det ursprungliga hjältedådet har utförts i det förflutna, aktualiserar den stora berättelsen eller hjältemyten den stora hjältens prövning, så att samtidens utmaningar associeras med den ursprungliga prövningen och samtidens mål med det ursprungliga stora målet. Emancipationen är ännu delvis ett ofullbordat projekt. Befrielsen ur träldomshuset behöver inte sammanfalla med en ankomst i det förlovade landet. Efter Röda havet återstår ännu Jordan.
Utöver de socialistiska, de nationalistiska och de liberala befrielseberättelserna finns det även kristliga befrielseberättelser. Den stora kristna berättelsen är i själva verket prototypen till de moderna befrielseberättelserna. Så som denna berättelse berättades under medeltiden gav den föga legitimitet åt den politiska makten, utan stödde tvärtom kyrkans anspråk i konflikten med det världsliga regementet. Den lutheranska berättelsen om befrielse från påvekyrkan hjälpte däremot de protestantiska kungarna och furstarna att legitimera sin makt.
Martin Luthers (1483-1546) och protestanternas hjältedater under reformationen har likheter med den franska nationens hjältedåd under upplysningens århundrade och franska revolutionen. I båda fallen frigör sig hjälten från den traditionella auktoriteten, som har gömt kunskapen och vilselett folket. I båda fallen befrias folket från vidskepelse och auktoritetstro. Medan hjälten Luther frigjorde samvetet och Guds oförfalskade ord, förlossade de franska upplysningsmännen och revolutionärerna (det universella) förnuftet och naturens bok. Medan Luther befriade den speciella uppenbarelsen, förlöste upplysningsmännen den allmänna uppenbarelsen, som av deisterna ansågs göra den speciella uppenbarelsen överflödig. Men liksom Bibeln har naturens bok även efter befrielsen behövt auktoritativ uttolkning. Upplysningsfilosofernas encyklopedi var lika behövlig som Luthers lilla katekes.
Myten om upplysningstidens och den franska revolutionens befrielse av vetandet behöver inte vara en kopia av den lutherska hjältemyten om Luther och reformationen. De två myterna om reformationen respektive revolutionen kan även vara två oberoende versioner av samma arketypiska myt. Hjältemyten är äldre än den nya tiden, men den var mera framträdande under nya tiden än under medeltiden. För att kunskapens hjälte även skall kunna vara en auktoritet vars uttolkning kan kanoniseras har det behövts en metaberättelse, som inte direkt kan härledas ur den befriade kunskapens källa (Bibeln eller Naturen). Då kunskapens hjälte, vare sig hans namn är Luther, nationen eller mänskligheten, inte har kunnat stöda sig på traditionen, apostolisk succession, Petrusämbetet eller den romerska titeln pontifex maximus, har hans auktoritet baserat sig på en metaberättelse, som gjort honom till en hjälte som besegrat den traditionella auktoriteten - och bestigit dennes tron. Ett viktigt drag i metaberättandet har varit svartmålandet av den av hjälten besegrade gamla auktoriteten och dennes regentperiod. Genom svärtandet av den gamla regimen och speciellt av medeltiden har de moderna människorna övertygats att värdesätta den nya auktoriteten. Men då metaberättelsen förlorar sin trovärdighet är steget inte långt till en misstro även mot den moderna auktoritet och kunskap taberättelsen har varit ämnad att legitimera och stöda.
En metaberättelse som har förlorat sin trovärdighet kan emellertid leva kvar i form av metahistoriska konstruktioner. Ett svartmålande av ett tidevarv, som alltid redan i sig är en metahistorisk konstruktion, behöver inte strida mot kända fakta. Vilken bild en tidsålder har getts beror på vad tidigare dokumentation och historieskrivning har lyft fram och inte lyft fram på basen av samtidens värderingar och syn på historien.
I La condition postmoderne gör Lyotard en åtskillnad mellan kunskapens hjälte och frihetens hjälte90, fastän skillnaden endast är relativ. Det är framför allt upplysningens berättelse om frihet som handlar om frihetens hjälte. I denna berättelse är det, enligt Lyotard, folket - nationen eller mänskligheten - som är frihetens hjälte. Alla folk, inte bara det franska, har rätt till vetskap. Men folket äger inte alltid den vetenskapliga kunskapen, eftersom detta har förhindrats av präster och tyranner. Skolans och folkundervisningens uppgift är därför att säkra folket dess rätt till kunskap. Berättelsen om frihet är i sin tur skolans och folkupplysningens legitimerande berättelse. Trots att den katolska religionen (första gången) avskaffades redan i samband med revolutionen och tredje ståndets maktövertagande, har undervisningen i de franska statliga skolorna ännu på 1900-talet bedrivits i den antireligiösa upplysningens namn.
I Finland har folkupplysningen och undervisningen så väl i folkskolan som vid universitetet snarare legitimerats med den tyska idealismens "spekulativa berättelse" än med den antiklerikala franska "berättelsen om befrielse". Vägen till frihet har här inte gått via den aktiva politiska befrielsen, utan via självmedvetandets tillväxt. Den spekulativa berättelsen har dock, speciellt i Boken om vårt land, förenats med en luthersk metaberättelse om befrielse från påvevälde, förfalskning och mänsklig villfarelse. Genom folkupplysningen och den akademiska undervisningen har nationen vuxit i frihetsmedvetande, men samtidigt har folket frigjort sig ur medeltida vidskepelse och upplysts, så att det allt bättre själv har kunnat läsa Guds oförfalskade ord.
Till Andra läsningen. Tider.
Till Litteraturförteckningen
Till Innehållsförteckningen
Till början av Första läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida
1. Jfr Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 2, första stycket. Topelius kallar fäderneslandet "vårt stora hem". (Topelius (1982) s. 7, Topelius (1983) s. 5) I sin artikel "Ja till Europa", som publicerades i Hufvudstadsbladet den 10. november 1995, skriver professor Matti Klinge: "Utomeuropeiska krafter skall inte få bestämma om europeiska angelägenheter. Därför bör Unionens inre struktur stärkas, dess ekonomi förenhetligas - och Unionen skall utvidgas österut, för att småningom omfatta hela Europa. Av största betydelse är att dess kulturella identitet fördjupas, allt det som förenar oss tas fram och ges plats i undervisningen, det mediala utbudet och i symbolernas värld. Identitetsutvecklingen leder till ett bejakande av satsen: Finland är mitt mindre fosterland, Europa är mitt större fosterland." (Klinge (1995b) s. 2) Se även avsnittet "Två Europa" i denna avhandling.
2. Jfr Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 2.
3. Jfr Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 3.
4. Evangeliet enligt Matteus 4:8
5. Matti Klinges historieskrivning är viktig som representant för nya paradigm, som passar den europeiska integrationen och Finlands medlemskap i Europeiska unionen mycket väl. Klinge har inte bara tagit ställning för ett europeiskt imperium (Hufvudstadsbladet 27.2.1995 s. 2), upplöst Norden (Hbl 8.11.1994 s. 2 och 20.11.1994 s. 2), dekonstruerat Runebergs fosterland (Klinge (1983) s. 71 ff., Klinge (1982a) s. 126 ff.) och förflyttat det finska folkeposets värld från Karelen till Östersjön (Klinge (1984) s. 14), utan därtill har han i sina bekännelser Romanus sum bokstavligen och trefaldigt bekänt sig vara romare (Klinge (1992b) s. 268 ff.). (I essäsamlingen Romanus sum heter de tre sista essäerna Romanus sum, Romanus sum II respektive Romanus sum III.)
6. Jfr Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 7. I en kolumn i Hufvudstadsbladet den 27. februari 1995 skriver Matti Klinge under rubriken 'Federalism': "Personligen är jag anhängare av en samtidig utvidgning och en fördjupning av den europeiska konstruktionen, man må kalla resultatet en federation, ett rike, ett imperium eller varom man nu enas." (Klinge (1995c) s. 2) I "Virgil and the Christian World" som publicerats i On Poetry and Poets skriver T. S. Eliot (1888-1965): "We are all, so far as we inherit the civilization of Europe, still citizens of the Roman Empire ..." (Eliot (1956) s. 130) Eliot tillägger att tiden ännu inte har bevisat att Publius Vergilius Maro (70-19 f.Kr.) hade fel när han skrev "[Nec metas statuit] nec tempora pono: imperium sine fine dedi".
7. Under den romerska tiden var Rom varje god romersk medborgares patria, oberoende av den verkliga hemorten. Skalden Publius Ovidius Naso (43 f.Kr. - 17 e.Kr.), som av kejsar Augustus år 9 e.Kr. förvisades från Rom till Tomi vid Svarta havet, är dock åtminstone i sin födelseort
Sulmona (Sulmo) i Abruzzerna känd för orden "Sulmo mihi patria est", som inleder en av hans dikter. I Sulmona har även denna avhandling delvis författats.
8. Jfr Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 7.
9. Boken om vårt land av Z. Topelius, avsnitt 8.
10. I The Finnish Tradition från 1993 skriver Matti Klinge att "Were
we to apply the same yardstick as we usually do to history, we would designate both parts of modern Europe 1945-1990 as occupied territories." (Klinge (1993) s. 21)
11. Femte avsnittet i Boken om vårt land ("Konungens gåvor") handlar om de två tjänarna Solgrim och Ödgrim.
12. Jussi, som egentligen heter Johannes Vilhelm Koskela, är huvudpersonen i Väinö Linnas Högt bland Saarijärvis moar, som ingår i triologin Under polstjärnan.
13. De svenska översättningarna av de tre delarna av Väinö Linnas triologi Under polstjärnan (Täällä pohjantähden alla) har getts titlarna 'Högt bland Saarijärvis moar', 'Upp trälar' respektive 'Söner av ett folk'. Titlarna är lånade från J.L. Runebergs "Bonden Paavo", kampsången "Internationalen" respektive Runebergs "Björneborgarnas marsch".
14. Eskola (1987) s. 146 I Helsingin Sanomat 6.12 1997 (s. B1) publicerades ett resultat av en enkät, där de tillfrågade angav det finländska verk som de ansåg vara det mest betydelsefulla från tiden för Finlands självständighet (1917 framåt). Av specialisterna röstade de flesta eller 10,3 % på Väinö Linnas trilogi Täällä Pohjantähden alla (Högt bland Saarijärvis moar, Upp trälar och Söner av ett folk), medan Linnas andra stora roman Tuntematon sotilas(Okänd soldat) fick näst mest röster eller 6,9 %. Av de vanliga läsarna röstade de flesta för Tuntematon sotilas (26,8 %) medan Täällä Pohjantähden alla kom på andra plats med 13,7 %. På fjärde plats kom Edvin Laines filmversion av Tuntematon sotilas.
15. Eskola (1987) s. 149
16. Ibidem s. 146
17. Ibidem s. 151
18. Första satsen i Väinö Linnas trilogi Under polstjärnan, lyder "I begynnelsen var kärret, gräftan - och Jussi." Den andra satsen börjar med orden "Kärret var öde ...". Jfr Första Moseboken 1:1-2 och Evangeliet enligt Johannes 1:1.
19. Evangeliet enligt Johannes 8:58
20. Evangeliet enligt Johannes 1:3
21. Lyotard (1985). 63, Vattimo (1989) s. 12
Katarina Eskola påpekar även i inledningen till sin artikel att Lyotard i sin bok från 1979 hävdar att de nya teknologiska uppfinningarna påverkar kunskapens roll, vilket hänger ihop med den postmoderna kulturens misstro mot Stora Berättelser. (Eskola (1987) s. 134)
22. Lyotard (1985) ss. 11, 63
23. Ibidem s. 7
24. Ibidem s. 63
25. Med spekulativ historiefilosofi syftas i positivistiskt och analytiskt språkbruk ofta specifikt på idealistisk historiefilosofi, men i detta sammanhang inbegripes med termen 'spekulativ historiefilosofi' även andra typer av historiefilosofi som studerar det historiska förloppet till skillnad från analytisk eller kritisk historiefilosofi, som enbart studerar historievetenskapen. Lyotard använder dock själv termen 'spekulativ' i begreppet 'spekulativ berättelse' närmast som en synonym till 'idealistisk'. Den spekulativa berättelsen är alltså enligt Lyotards terminologi en idealistisk berättelse, som kan härledas till den tyska idealismen.
26. Se Lyotard (1985) s. 7.
27. Fredric Jameson säger i sitt förord i The postmodern condition även att de två stora berättelserna även är national myths. (Jameson (1987) s. ix)
28. Uppenbarelseboken 21:2
29. Se t.ex. Schildts uppslagsbok från 1995, s. 469.
30. Klinge (1996) ss. 151-153
31. Ibidem ss. 284-285
32. I Föreläsningar över historiens filosofi skriver Hegel: "Så motsägande, så bedräglig är denna medeltid och det är osmakligt då vår tid vill göra dess förträfflighet till ett stående uttryck." (Hegel (1973) s. 210)
33. Lyotard inleder La condition postmoderne med satsen: "Cette étude a pour objet la condition du savoir dans les sociétés les plus développées". (Lyotard (1985) s. 7)
34. Klinge (1995c) s. 2
35. Jfr Klinges artikel "Empire och Europa" i Hufvudstadsbladet den 30.8.1994
36. Om imperiets tidsenlighet och kejsarväldets "återkomst" (i Centraleuropa) skriver även Max Engman i Kaksiokotka ja Leijona från 1992, där han jämför Europakommissionens ordförande Jacues Delors med kejsar Frans Josef. (Engman (1992) ss. 27-28)
37. Hegel (1973) s. 227
38. De blåvita färgerna står i första hand för lojalism men även för fennomani i motsats till de rödgula färgerna, som förutom socialisternas även var de svenska legalistiska liberalernas färger. Se Klinge (1988a) s. 57 ff.
39. Toulmin (1995) ss. 22-23
40. Lyotard (1985) ss. 15-16
41. Vattimo (1989) s. 7
42. Ibidem s. 8
43. McLuhan (1969) s. 256
44. Ibidem s. 306
45. McLuhan (1967b) s. 169
46. McLuhan (1969) s. 40
47. Ibidem s. 21
48. McLuhan (1967b) s. 295
49. Burgess (1966) ss. 8-9
50. McLuhan (1967b) s. 164
51. Lyotard kallar själv tidpunkten för utgivningen av sin skrift för ett moment trés postmoderne. (Lyotard (1985) s. 9)
52. Lyotard säger att "En simplificant à l'extreme, on tient pour 'postmoderne' l'incrédulité à l'égard des métarécits." (Ibidem s. 9)
53. Den engelska översättningen The Postmodern Condition kom ut först år 1984, vilket bidragit till att diskussionen blivit utdragen.
54. Lyotard (1989) s. 128
55. På franska heter barnbarn i sin tur petits-enfants.
56. Lyotard (1983) s. 223, Lyotard (1986) ss. 56, 73
57. Lyotard (1989) s. 132
58. Hegel (1987) s. 164
59. Aristoteles (1961) s. 31, Aristoteles (1994) s. 33
60. Aristoteles (1927) s. 18
61. Lyotard (1985) s. 7
62. Lyotard (1986) s. 47 Samma fem teman nämner Lyotard i Le Postmoderne expliqué aux enfants som de "metaberättelser" som markerar moderniteten. (Lyotard (1989) s. 37)
63. Lyotard (1986) s. 91
64. Lyotard (1986) ss. 38, 47
65. Ibidem s. 37
66. Lyotard (1993a) s. 114
67. Lyotard (1993) s. 68
68. Lyotard (1989) s. 132
69. Lyotard (1986) ss. 37-38
70. Topelius (1982) s. 7 Ramberättelsen kan sägas utgöras av avsnitten 2 ("Hemmet") -8 ("Vårt land och världen") samt avsnitt 198 eller 199 ("Hemkomsten från skolan").
71. Megill (1995) s. 152
72. Ibidem ss. 152, 153, 161
73. Lyotard (1986) s. 40
74. Ibidem s. 38
75. von Wright (1993) s. 54
76. Ibidem ss. 53-54
77. Lyotard (1985) ss. 39-40
78. Lévi-Strauss (1971) s. 253
79. Ibidem s. 253
80. Lyotard (1983) s. 223
81. Arola (1992) s. 10
82. Ibidem s. 12
83. Ibidem s. 15
84. Lyotard (1985) s. 54
85. Lyotard (1989) s. 128
86. Malaki 4:5 I Le Postmoderne expliqué aux enfants benämner Lyotard socialismens metaberättelse "émancipation progressive ou catastrophique du travail" och låter således förstå att den socialistiska befrielsen kan ske antingen genom framåtskridande eller genom katastrof, d.v.s. uppror och revolution. (Lyotard (1986) s. 37)
87. Russell (1994) s. 315
88. Ibidem s. 316
89. Ibidem ss. 667-668
90. Lyotard (1985) s. 53
Till Andra läsningen. Tider.
Till Litteraturförteckningen
Till Innehållsföteckningen
Till början av Första läsningen
Till Ralf Wadenströms hemsida